Saint Thomas d’Aquin n’a jamais terminé sa Somme de théologie. Surpris par une apparition du Christ alors qu’il célébrait la messe, il n’a jamais voulu reprendre sa dictée. Ce Traité des Fins dernières n’est donc pas directement de lui. Il est une compilation effectuée après sa mort par son secrétaire particulier, Frère Réginald, à partir d’œuvres de jeunesse du Maître.

Il présente plusieurs défauts graves et un certain nombre de défauts plus légers.

Sur le fond, le défaut le plus grave consiste dans le fait que saint Thomas, à la suite de saint Augustin, met en enfer tous les non-chrétiens. Il damne aussi pour l’éternité, quoique sans souffrance, les enfants morts sans baptême. Il le fait en s’appuyant sur un argument de la foi qu’il pousse au bout de sa logique : « Tout homme qui meurt sans la charité est damné pour l’éternité. » Il ne pense pas à le contrebalancer par un autre article de foi, tout aussi valable : « Dieu qui veut que tout homme soit sauvé propose à tous son salut, de telle manière que celui qui se damne ne peut le faire qu’à travers un libre blasphème contre l’Esprit Saint. » C’est pourquoi, à la suite du Concile Vatican II[1], on doit affirmer que cette analyse de saint Thomas d’Aquin, visible dans ce traité, est périmée : « Puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu seul connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal ».

Cette façon que Dieu seul connaît semble être de plus en plus clairement révélée à l’Eglise de notre époque. Sainte Faustine en parle explicitement[2]. Au plan philosophique, les Expériences de Mort Imminente (N.D.E.) le confirment. On peut la résumer de la manière suivante : « Le Christ vient prêcher l’Évangile à tous les hommes à l’heure de leur mort, c’est-à-dire dans la onzième heure de leur vie terrestre. »

Sur la forme, le travail de frère Réginald présente le défaut principal d’être centré sur la promesse de la résurrection de la chair, alors que son vrai principe d’intelligibilité devrait être la promesse de la Vision béatifique. Il est évident que la Vision face à face de l’essence de Dieu est un mystère infiniment plus essentiel que tout autre. Il donne la raison de toutes les choses. Il en résulte un manque d’ordre scientifique que saint Thomas d’Aquin aurait certainement évité.

Les autres défauts portent plus sur des questions de détails. Par exemple, comme toujours, les sciences de la matière (physique, biologie, astronomie) du Moyen Age étant périmées, tout ce qui à trait aux natures corporelles n’offre plus guère d’intérêt pour nos contemporains. Cela touche principalement toutes les questions portant sur le mode de la résurrection de la chair, sur la nature du monde nouveau.

Mais, au-delà de ses défauts, ce traité mérite d’être reproduit. Il a marqué pendant des siècles les générations de chrétiens et suscité le zèle des missionnaires pour le salut des païens. Mais ce site internet (http://eschatologie.ifrance.com) propose au lecteur le Traité des Fins dernières corrigé et modernisé selon la même méthode que saint Thomas d’Aquin. Il mérite d’être consulter.

Cette partie du Supplément à la Somme de théologie a été traduite par des Pères dominicains et publiée par les éditions du Cerf.

L’AU- DELÀ

QUESTION 69 : LA DEMEURE DES ÂMES APRÈS LA MORT

Nous sommes arrivés à traiter de la résurrection. En effet, après avoir parlé des sacrements qui délivrent l’homme du péché qui est une mort, il est logique de parler de la résurrection qui délivre l’homme de la mort qui est une peine.

Ce traité se divise en trois parties ce qui précède la résurrection, ce qui l’accompagne, ce qui la suit; en d’autres termes un certain nombre de choses qui la précèdent, la résurrection elle- même et ses circonstances, ce qui s’ensuivra.

Dans la première partie nous aurons à considérer 1° les demeures assignées aux âmes après la mort; la condition des âmes séparées de leur corps et la peine que le feu peut leur infliger; 3° les suffrages par lesquels les vivants peuvent aider les défunts; 4° les prières des saints du ciel; 5° les signes précurseurs du Jugement général; 6° la conflagration universelle qui doit précéder l’arrivée du Juge.

La première question suggère les demandes suivantes : 1. Y a-t-il certaines demeures assignées aux âmes après la mort ? - 2. Y vont-elles aussitôt après la mort ? - 3. Peuvent-elles en sortir ? - 4. Cette expression « le sein d’Abraham » désigne-t-elle un limbe de l’enfer ? - 5. Ce limbe est-il le même que l’enfer des damnés ? - 6. Le limbe des enfants est-il identique à celui des Patriarches ? - 7. Est-il nécessaire de distinguer cinq demeures, ni plus ni moins ?

ARTICLE 1 : Y a-t-il certaines demeures assignées aux âmes après la mort ?

Objections 1. « L’opinion commune des sages, dit Boèce, est que les êtres incorporels ne sont pas dans un lieu ». Saint Augustin dit égale ment : « Il est facile de répondre que c’est seule ment par son union avec un corps que l’âme peut se porter vers un lieu corporel ». Il est donc ridicule d’assigner certaines demeures aux âmes séparées du corps.

2. Ce qui occupe un lieu déterminé doit avoir plus de rapport avec ce lieu qu’avec tout autre. Or, les âmes séparées’ sont indifférentes à tous les lieux; en effet, on ne peut pas dire qu’il y a convenance ou répugnance entre elles et certains corps, puisqu’elles sont absolument soustraites à toutes les conditions corporelles.

3. Après la mort, les âmes ne reçoivent rien qui ne se rapporte à la récompense ou au châtiment. Or, un lieu corporel ne peut avoir ce caractère vis-à-vis d’êtres devenus totalement indépendants des corps.

Cependant: : 1. Le ciel empyrée est un lieu corporel. Et pourtant « lorsqu’il eut été fait, dit saint Bède, il fut aussitôt rempli par les saints anges ». Or les anges sont incorporels, comme aussi les âmes séparées. On peut donc bien assigner à celles-ci certaines demeures.

2. La même affirmation résulte de ce que dit saint Grégoire de l’âme d’un certain Paschasius rencontrée dans des thermes par Germain, évêque de Capoue, et de celle du roi Théodoric, menée en enfer.

Conclusion: Il est vrai que les substances spirituelles ne dépendent point d’un corps dans leur être même; mais il est vrai aussi que Dieu régit les êtres corporels par l’entremise des êtres spirituels. Il existe donc entre eux une certaine convenance, en ce sens que les plus dignes parmi les premiers doivent être confiés aux plus dignes parmi les seconds. C’est ainsi que les philosophes avaient établi la hiérarchie des substances incorporelles d’après celle des êtres soumis au mouvement. Aux âmes séparées on ne saurait sans doute attribuer des corps pour s’y unir ou pour les mouvoir, mais on peut leur assigner certains lieux corporels correspondant à leurs degrés de valeur. Ces âmes y sont comme dans un lieu, selon le mode dont les êtres incorporels peuvent y être; et dans des lieux différents, selon qu’elles- mêmes se rapprochent de la Substance première à laquelle convient le lieu suprême, c’est-à-dire de Dieu dont l’Ecriture dit que le ciel est sa demeures. Les âmes qui participent parfaitement à la divinité, nous les mettons donc dans le ciel; celles qui en sont empêchées, nous les plaçons, au contraire, dans un lieu inférieur.

Solutions 1. Les êtres incorporels ne sont pas dans un lieu selon le mode normal et expéri mental dont nous disons que c’est une propriété des corps que d’y être. Ils y sont cependant d’une manière qui leur est spéciale et dont il nous est impossible d’avoir une connaissance parfaite.

2. Il faut distinguer deux espèces de convenance et de similitude. La première consiste dans la participation d’une même qualité c’est ainsi qu’il y a convenance entre les corps chauds; mais il est impossible qu’il en soit ainsi entre les être incorporels et les lieux corporels. - La seconde consiste dans un certain rapport : c’est ainsi que l’Ecriture attribue par métaphore les qualités des corps aux esprits, donne à Dieu le nom de Soleil, parce qu’il est le principe de la vie spi rituelle comme le soleil l’est de la vie corporelle. C’est cette convenance qui existe entre certaines âmes et certains lieux, entre les âmes éclairées par la grâce et les corps lumineux, entre les âmes obscurcies par le péché et les lieux ténébreux.

3. Les lieux corporels n’agissent pas sur les âmes séparées de la manière dont ils agissent su les corps, par exemple, pour les préserver; mais les âmes elles-mêmes, du fait qu’elles connaissent que tel ou tel lieu leur est assigné, en conçoivent de la joie ou de la tristesse c’est ainsi que leur demeure contribue à leur récompense ou à châtiment.

ARTICLE 2 : Y a-t-il des âmes qui aillent au ciel ou en enfer aussitôt après la mort ?

Objections : 1. Ces paroles du Psalmiste « Encore un peu de temps et le pécheur n’est plus », suggèrent à la Glose ce commentaire : « Les saints sont délivrés à la fin du monde; cependant, après cette vie, tu ne seras pas encore où seront les saints auxquels il sera dit Venez, les bénis de mon Père ». Mais les saints seront dans le ciel. Donc, au sortir de cette vie, les saints ne montent pas immédiatement au ciel.

2. Saint Augustin dit : « Dans l’intervalle entre la mort et la résurrection générale, les âmes habitent des demeures mystérieuses, suivant que chacune a mérité le repos ou la peine ». Or, ces demeures ne sauraient signifier le ciel et l’enfer où les âmes seront avec leur corps après la résurrection, car alors la distinction faite par le saint Docteur entre le temps qui précède la résurrection et celui qui la suit n’aurait plus de sens.

3. La gloire de l’âme est supérieure à celle du corps. Or, la gloire corporelle sera donnée à tous en même temps, afin que la joie de chacun soit comme multipliée par la joie de tous, comme le dit la Glose. Donc, à plus forte raison, la gloire des âmes doit-elle être différée jusqu’à la fin du monde où elle sera donnée à tous en même temps.

4. Le châtiment et la récompense qui dépendent du jugement ne doivent pas le précéder. Or, le feu de l’enfer ou le bonheur du paradis seront décernés à tous les hommes par la sentence du souverain Juge, au dernier jugement. Donc, jusque-là, personne ne va au ciel ou en enfer.

Cependant: : 1. Saint Paul a dit: «Nous savons que si cette tente, notre demeure terrestre, vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel ». Donc, après la dissolution du corps, l’homme a une demeure qui l’attend dans le ciel.

2. Saint Paul dit encore : « J’ai le désir de partir et d’être avec le Christ ». Ce qui suggère à saint Grégoire cet argument: «Celui-là donc qui ne doute pas que le Christ ne soit au ciel ne saurait nier non plus que l’âme de saint Paul soit au ciel ». Or, le Christ est au ciel, c’est un article de foi. Donc il faut affirmer aussi que les âmes des saints vont au ciel. - Que certaines âmes aillent en enfer aussitôt après la mort, saint Luc le déclare : « Le riche mourut et il fut enseveli dans l’enfer ».

Conclusion: De même que la gravité ou la légèreté porte les corps au lieu qui est le terme de leur mouvement, de même le mérite ou le démérite au châtiment qui sont le terme de leur activité. De même donc que, si rien n’y met obstacle, les corps obéissent à la gravitation et atteignent le lieu qui leur convient, de même les âmes, après la rupture du lien corporel qui les retenait ici-bas, reçoivent leur récompense ou leur châtiment, si rien n’y met obstacle; obstacle qui peut venir, par exemple, du péché véniel qui exige une purification et empêche la récompense d’être immédiate. De plus, comme le lieu qui est assigné à une âme correspond à la récompense ou au châtiment qu’elle a mérité, aussitôt que cette âme est séparée du corps, elle est engloutie en enfer ou elle s’envole au ciel, à moins, en ce dernier cas, qu’une dette envers la justice divine ne retarde son envolée en l’obligeant à une purification préalable.

Cette vérité est proclamée avec évidence par les Ecritures canoniques et les ouvrages des saints Pères : sa négation doit donc être regardée comme hérétique.

Solutions: 1. La Glose s’explique elle-même: car, après avoir dit : « Tu ne seras pas encore où seront les saint s, etc. » elle ajoute: « C’est-à-dire, Tu n’auras pas la double étole qu’auront les saints lors de la résurrection ».

2. Parmi les demeures mystérieuses dont parle saint Augustin, il faut ranger le ciel et l’enfer où il y a des âmes même avant la résurrection. Ce qui distingue le temps qui précède celle-ci et le temps qui la suit, c’est l’absence ou la présence du corps, et aussi le fait que certaines demeures qui contiennent aujourd’hui des âmes n’en contiendront plus après la résurrection.

3. Le corps crée une espèce de continuité entre tous les hommes; c’est par lui que se vérifie cette parole des Actes : « D’un seul homme Dieu a fait sortir tout le genre humain ». Au contraire, « Dieu a créé chacune des âmes ». La glorification simultanée de toutes les âmes s’impose donc moins que celle de tous les corps.

De plus, la gloire du corps est moins essentielle que celle de l’âme. L’ajournement de celle-ci causerait donc aux saints un préjudice d’autant plus grave, et que ne suffirait pas à compenser le supplément de joie que chacun recevrait de la joie de tous.

4. Saint Grégoire propose et résout cette même objection. « Si les âmes des saints sont dès aujourd’hui dans le ciel, que recevront-ils donc, au jour du Jugement, comme prix de leurs vertus ? » Et il répond : « Un merveilleux accroissement jusque-là, leurs âmes seules goûtent le bonheur qui est leur récompense, mais alors ils jouiront de la béatitude de leur corps, ils seront heureux dans cette même chair dans laquelle ils ont enduré les douleurs et les tourments pour le Seigneur. » La même distinction s’applique aux damnés.

ARTICLE 3 : Les âmes qui sont au ciel ou en enfer peuvent-elles en sortir ?

Objections : 1. «Si les âmes des morts, dit saint Augustin, s’intéressaient aux affaires des vivants, (si ces âmes, quand nous les voyons, nous parlaient dans le sommeil), il s’ensuivrait, pour ne pas citer d’autres personnes, que ma pieuse mère serait toujours avec moi chaque nuit, elle qui m’a suivi sur terre et sur mer pour vivre avec moi ». Il en conclut que les âmes des morts restent distantes du monde des vivants. C’est dire qu’elles ne peuvent pas quitter leurs de meures posthumes.

2. Il est écrit au livre des Psaumes : « Je voudrais habiter dans la maison du Seigneur tous les jours de ma vie », c’est-à-dire, ne jamais la quitter. Et dans celui de Job : « Celui qui descend au schéol ne remontera plus ».

3. Les demeures sont assignées aux âmes pour leur récompense ou leur punition. Mais aucune âme ne verra diminuer l’une ou l’autre; elle restera donc toujours où elle est.

CEPENDANT: 1. Saint Jérôme apostrophe Vigilantius en ces termes : « Tu prétends que les âmes des Apôtres et des martyrs, qu’elles soient dans le sein d’Abraham, dans le lieu du rafraîchisse ment, ou sous l’autel de Dieu, ne peuvent pas se rendre présentes à leurs tombeaux, au gré de leur volonté. C’est ainsi que tu fais la loi à Dieu, que tu charges de liens les Apôtres, les retenant en prison jusqu’au jour du Jugement et les empêchant d’être avec leur Seigneur, quoiqu’ils soient de ceux dont il est écrit : « Ils suivent l’Agneau partout où il ira ». Et, puisque l’Agneau est partout, il faut donc croire que ceux qui sont avec lui sont partout ».

2. Saint Jérôme argumente encore dans le même sens : «Le diable et les démons parcourent l’uni vers entier; leur prodigieuse mobilité les rend en quelque sorte présents partout; et les martyrs, après avoir versé leur sang, resteraient enfermés sous l’autel mystique, sans pouvoir en sortir ? ». Ils le peuvent donc, et les damnés eux-mêmes ne sauraient être dans une condition pire que celle des démons.

3. Saint Grégoire, de son côté, relate de nombreuses apparitions d’âmes après la mort.

Conclusion: On peut donner deux sens à cette expression sortir de l’enfer ou du paradis. En sortir définitivement, de telle sorte que le paradis ou l’enfer ne soit plus le lieu de l’âme. En ce sens, aucun de ceux que la sentence irrévocable a faits entrer au ciel ou en enfer ne peut en sortir, comme on l’expliquera plus loin.

En sortir pour un temps. Et ici il faut distinguer ce qui est possible selon l’ordre naturel ou l’ordre providentiel, car, comme le dit saint Augustin, « autres sont les limites de la puissance humaine, autres les marques de la puissance divine; autres sont les faits naturels, autres les faits miraculeux ».

Selon l’ordre naturel, les âmes séparées, renfermées dans les demeures qu’elles ont méritées, sont complètement dissociées d’avec les vivants. En effet, les hommes qui vivent dans un corps et qui ne peuvent rien connaître indépendamment des sens sont incapables d’entrer en rapports immédiats avec ces âmes qui pourtant, semble-t-il, ne quitteraient leurs demeures que pour lier commerce avec les vivants.

Mais, selon l’ordre providentiel, il arrive que des âmes séparées sortent de leurs demeures et apparaissent aux hommes; c’est ainsi que saint Augustin raconte que le martyr saint Félix se montra aux habitants de Noie, alors qu’ils étaient assiégés par les Barbares. On peut croire la même chose des damnés dont Dieu permet l’apparition dans le but d’instruire et de terrifier, comme aussi des âmes du purgatoire qui viennent implorer des suffrages, ainsi que saint Grégoire en cite de nombreux exemples. Toutefois,il y a cette différence entre les saints et les damnés, que les premiers peuvent apparaître à leur gré. De même, en effet, que les saint s, pendant leur vie terrestre, reçoivent des grâces, dites gratuites, pour réaliser des guérisons et des prodiges dont le caractère miraculeux suppose une puissance divine et dont ceux qui n’ont pas reçu de pareilles grâces sont incapables, de même il n’est pas impossible que l’état de gloire confère aux âmes des saints une certaine puissance dont ils disposent à leur gré pour se rendre visibles. Quant aux damnés, ils ne peuvent le faire d’eux- mêmes, mais Dieu le leur permet quelquefois.

Solutions 1. Saint Augustin, comme le contexte le prouve, se place au point de vue de l’ordre naturel. Il ne s’ensuit pas pourtant, que même si les morts pouvaient apparaître à leur gré, leurs relations seraient aussi ordinaires que celles des vivants entre eux. S’ils sont au ciel, leur union à la volonté divine est telle que rien ne leur semble permis qu’ils ne voient conforme aux dispositions de la Providence; s’ils sont en enfer, ils sont tellement accablés par leurs peines qu’ils pensent plus à se lamenter sur eux-mêmes qu’à apparaître aux vivants.

2. Il s’agit ici d’une sortie définitive et non pas seulement d’une sortie temporaire.

3. Le lieu des âmes fait partie de leur récompense ou de leur châtiment selon qu’elles se réjouissent ou s’attristent de voir qu’il leur est assigné. Cette joie ou cette tristesse sont indépendantes de leur présence même en ce lieu; de même que l’évêque auquel un siège d’honneur est réservé dans son église ne perd rien pour le quitter, parce que, même quand il n’y est pas actuellement assis, ce siège lui revient de droit.

Aux difficultés en sens contraire il faut répondre 1. Saint Jérôme parle de ce que peuvent les Apôtres et les martyrs par une puissance qu’ils tiennent, non de la nature, niais de leur état glorieux. Quand il ajoute qu’ils sont partout, cela ne veut pas dire qu’ils soient en plusieurs lieux ou partout à la fois, niais qu’ils peuvent être où ils le désirent.

2. Il ne faudrait pas assimiler les âmes des saints ou des damnés aux purs esprits, anges ou démons. Ceux-ci ont pour mission de vivre parmi les hommes pour les garder ou les éprouver. On n’en peut pas dire autant des âmes, mais seulement que celles des saints possèdent, comme un attribut de leur état glorieux, la puissance d’être où ils le désirent. Et c’est ce que veut dire saint Jérôme.

3. Il arrive que les âmes des saints ou des damnés sont réellement présentes au lieu de leurs apparitions; mais il n’en est point toujours ainsi. Ces apparitions peuvent avoir lieu, pendant la veille ou le sommeil, par l’opération des bons ou des mauvais anges, dans le but d’instruire ou de tromper; comme d’ailleurs - saint Augustin en cite de nombreux exemples - des vivants apparaissent à des vivants pendant leur sommeil et leur parlent longuement, sans cependant être réellement présents.

ARTICLE 4 : Cette expression « le sein d’Abraham » désigne-t-elle un limbe de l’enfer ?

Objections : 1. Saint Augustin dit : «Je n’ai jamais vu l’Ecriture prendre le mot enfer dans un sens favorable ». Par contre, il ajoute « Ne pas prendre dans un sens favorable le sein d’Abraham et ce lieu de repos où le pauvre fut porté par les anges, je ne crois pas que personne puisse l’admettre ».

2. Dans l’enfer on ne voit pas Dieu; mais on voit Dieu dans le sein d’Abraham. « Quel que soit le lieu qu’on appelle le sein d’Abraham, mon cher Nebridius y est et il y est vivant... Il n’approche plus son oreille de mes lèvres, mais il applique les lèvres de son âme à la source que vous êtes, ô mon Dieu, il y boit la sagesse autant qu’il en a soif et il est heureux, heureux pour toujours ».

3. L’Église ne demande jamais que personne soit conduit en enfer; or elle demande que les anges conduisent les âmes des défunts « dans le sein d’Abraham ».

CEPENDANT 1. On appelle « sein d’Abraham » le lieu où fut conduite l’âme du mendiant Lazare. Mais elle fut conduite en enfer, puisque, comme le déclare la Glose, « l’enfer était la demeure universelle des âmes avant la venue du Christ ».

2. Jacob disait à ses fils : « (S’il arrivait malheur à Benjamin), vous feriez descendre mes cheveux blancs avec douleur dans les enfers ». Jacob savait donc devoir y aller après sa mort. Abraham y alla aussi, et le sein d’Abraham ne peut que signifier une partie des enfers.

Conclusion: Le mérite de la foi est le moyen nécessaire pour les âmes humaines de parvenir au repos après la mort « Pour s’approcher de Dieu, il faut croire ». Or, Abraham est le grand exemple de la foi, lui qui, le premier, se sépara de la multitude incroyante et reçut « le signe de l’alliance » avec Dieu. C’est pourquoi le repos que les âmes trouvent après la mort est appelé « le sein d’Abraham ».

Cependant, les âmes des justes n’ont pas toujours joui du même repos. Après la venue du Christ, c’est la plénitude du repos par la vision béatifique. Auparavant, c’était le repos par l’absence de toute peine, mais ce n’était pas encore le repos du désir satisfait, puisque la fin dernière restait encore à atteindre. Dès lors, l’état des âmes justes, avant la venue de Jésus-Christ, nous apparaît à la fois comme un repos : en ce sens, c’est le sein d’Abraham; mais comme un repos encore incomplet : en ce sens, c’est un limbe des enfers. L’identité de ces deux lieux, avant la venue du Christ, tenait donc à des circonstances accidentelles et non à la nature même des choses. Rien n’empêche donc que, après la venue du Christ, elle ait cessé d’être, puisqu’une union accidentelle peut être rompue.

Solutions 1. Le repos incomplet qui faisait autrefois du sein d’Abraham un limbe des enfers suffit à expliquer que le premier n’est pas pris dans un sens défavorable, pas plus que le second dans un sens favorable, quoique les deux eussent alors une certaine identité.

2. Le sein d’Abraham désigne le repos des justes de l’ancienne Loi après comme avant la venue du Christ, mais avec une autre signification. Avant, leur repos était incomplet par défaut de la Vision béatifique; c’est pourquoi il était à la fois le sein d’Abraham et un limbe des enfers. Après, ce repos a reçu sa plénitude par la vision de Dieu, et ce n’est plus que le sein d’Abraham, dans lequel l’Église prie Dieu de placer ses fidèles.

3. La réponse vient d’être donnée, comme aussi l’explication de ces paroles d’une glose sur la parabole du mauvais riche « Le sein d’Abraham, c’est le repos des bienheureux pauvres auxquels appartient le royaume des cieux ».

ARTICLE 5 : Le limbe des Patriarches est-il la autre chose que l’enfer des damnés ?

Objections : 1. Il est dit du Christ qu’il a « blessé » l’enfer, mais sans le tuer, car il n’a délivré qu’une partie de ceux qui y étaient détenus. Or, cette expression n’a de sens que si ceux qu’il a libérés étaient dans l’enfer ou dans une partie de l’enfer.

2. Un des articles du Symbole, c’est la descente du Christ en enfer. Or, il n’est descendu qu’au limbe des patriarches, qui est donc identique à l’enfer.

3. L’âme de Job, homme juste et saint , est allée au limbe des Patriarches. Il disait cependant « Tout ce qui est à moi descendra dans l’enfer le plus profond ».

Cependant: 1. « Il n’y a pas de rédemption pour ceux qui sont en enfer ». Or, les justes de l’ancienne Loi furent délivrés. Le limbe où étaient leurs âmes n’est donc pas identique à l’enfer.

2. « Je ne vois pas, dit saint Augustin, comment on pourrait croire que le lieu de repos », où fut conduit Lazare, « soit dans l’enfer ». Le limbe où il fut conduit n’est donc pas l’enfer.

Conclusion: On peut considérer dans les demeures des âmes après la mort ou leur situation, ou leur condition qui en fait une récompense ou un châtiment. A ce second point de vue, il est évident que le limbe des Patriarches et l’enfer des damnés sont différents, puisque celui-. ci est un lieu de tourments, et de tourments éternels, tandis que celui-là était un lieu de détention temporaire d’où la souffrance était absente.

Mais, au point de vue de la situation, il est probable que le limbe des Patriarches occupait le même lieu que l’enfer, ou un lieu voisin, quoique supérieur. En effet, ceux qui sont dans les enfers y sont traités d’une manière proportionnée à leurs fautes; parmi les damnés eux-mêmes, ceux qui ont le plus gravement péché occupent un lieu plus profond et plus obscur. D’où il suit que les justes de l’ancienne Loi, qui n’avaient aucune faute personnelle à expier, occupaient la partie la plus haute et la moins obscure de ce qu’on appelle les enfers.

Solutions 1 et 2 : A cause de leur proximité, le Christ est dit avoir blessé l’enfer, être descendu en enfer, lorsqu’il est allé au limbe des Patriarches pour les délivrer.

3. L’âme de Job est bien descendue au limbe des Patriarches; s’il parle de sa très grande pro fondeur, c’est seulement par rapport à la situation de tous les enfers sans distinction.

On pourrait dire encore que cette parole était moins une affirmation que l’expression d’une crainte, ainsi que saint Augustin le dit de Jacob « Cette parole : «Vous ferez descendre mes cheveux blancs avec douleur dans les enfers », semble avoir surtout exprimé la crainte que le trouble excessif causé par la douleur ne le conduisît à l’enfer des pécheurs plutôt qu’au repos des bienheureux ».

ARTICLE 6 : Le limbe des enfants est-il le même que celui des Patriarches ?

Objections : 1. La punition et le lieu de la punition doivent correspondre à la faute. Or les Patriarches et les enfants étaient retenus dans les limbes pour la même faute, la faute originelle. Donc dans le même lieu.

2. « La punition des enfants morts avec le seul péché originel, dit saint Augustin, est de toutes la plus légère ». Mais tel est aussi le caractère de la punition subie par les Patriarches dans les limbes.

Cependant: : De même que le péché actuel est puni d’une peine temporelle en purgatoire et éternelle en enfer, de même le péché originel l’était d’une peine temporelle dans le limbe des Patriarches, éternelle dans celui des enfants. Dès lors, puisque le purgatoire et l’enfer ne sont pas le même lieu, il semble que le limbe des Patriarches et celui des enfants ne le sont pas non plus.

Conclusion: Il est hors de doute que le limbe des Patriarches et celui des enfants étaient différents au point de vue de la récompense et de la peine: les enfants n’ont pas l’espérance de la béatitude que les Patriarches possédaient en même temps que la foi et la grâce. Au point de vue de la situation, on peut croire que celle-ci était la même, ou encore que le limbe des Patriarches était situé au-dessus de celui des enfants.

Solutions : 1. La condition des Patriarches et celle des enfants n’était pas la même par rapport au péché originel. Chez les premiers, ce péché était expié pour autant qu’il atteint la personne humaine ; il constituait cependant encore un empêchement du côté de la nature humaine jusqu’à la satisfaction plénière et universelle du Christ. Chez les seconds, il demeurait et demeure à l’état de double empêchement, personnel aussi bien que naturel. C’est pourquoi l’on distingue le limbe des Patriarches de celui des enfants.

2. Saint Augustin parle des punitions infligées pour une faute personnelle, et la plus légère de toutes est celle que mérite le seul péché originel. Mais plus légère encore est la punition de ceux dont le seul empêchement à l’état glorieux vient de la nature humaine et non de leur personne, si même on peut appeler ce retard une punition.

ARTICLE 7 : Faut-il distinguer cinq demeures, ni plus ni moins ?

Objections: 1. Les demeures correspondent au mérite ou au démérite. Or, au mérite correspond une seule demeure, le paradis. Une seule aussi devrait donc correspondre au démérite ou péché.

2. C’est dans un seul et même lieu que, pendant la vie, les hommes méritent ou déméritent. Il semble donc que, après la mort, une seule et même demeure dût être assignée à tous.

3. Les lieux où l’on est puni doivent correspondre aux péchés. Il ne devrait donc y en avoir que trois, comme il n’y a que trois espèces de péchés : originel, véniel, mortel.

AU CONTRAIRE : 1. Il faudrait distinguer d’autres demeures encore, par exemple, l’air ténébreux qui est représenté comme la prison des démons.

2. Ou encore, le paradis terrestre dans lequel Hénoch et Elie ont été transportés.

3. L’âme qui sort de ce monde avec le péché originel et n’ayant commis que des péchés véniels doit avoir une demeure à part. En effet, elle ne peut aller ni au ciel, puisqu’elle n’a pas la grâce; ni au limbe des Patriarches, pour la même raison; ni au limbe des enfants, puisqu’il n’y a pas là de souffrance sensible, due cependant au péché véniel; ni au purgatoire, puisqu’on n’y reste pas toujours; ni en enfer, puisque seul le péché mortel y condamne.

4. Puisque les demeures correspondent au mérite et au démérite dont il peut y avoir des degrés infinis, elles doivent donc être, elles aussi, en nombre infini.

5. Les âmes sont quelquefois punies au lieu même o elles ont péché, c’est-à-dire ici-bas, ce qui fait encore une demeure, d’autant plus que les pécheurs sont parfois punis dès cette vie et en ce monde.

6. Aux âmes en état de grâce, mais avec des fautes vénielles à expier, est assignée une demeure spéciale, le purgatoire. Aux âmes en état de péché mortel, mais ayant fait quelques bonnes oeuvres, devrait donc aussi être assignée une demeure spéciale, distincte de l’enfer.

7. De même que, avant la venue du Christ, les âmes justes attendaient leur gloire plénière dans une demeure spéciale; de même il semble qu’elles devraient dès lors et jusqu’à la résurrection attendre la gloire de leurs corps dans une demeure autre que le ciel.

Conclusion: Des demeures distinctes sont assignées aux âmes selon leurs divers états ou conditions. L’âme unie au corps est ici-bas en état de mériter; séparée du corps, elle est en état de recevoir ce qu’elle a mérité, en bien ou en mal. Si donc, après la mort, elle est en état de recevoir, d’une manière définitive, la récompense du bien qu’elle a fait, c’est le paradis; la punition du péché actuel et mortel qu’elle a commis, c’est l’enfer des damnés; la punition du seul péché originel, c’est le limbe des enfants. - S’il est un empêchement à ce caractère définitif, il peut venir ou de la personne, et c’est le purgatoire dans lequel les âmes sont retenues jusqu’à expiation des péchés commis; ou de la seule nature humaine, et c’est le limbe des Patriarches où les retenait une humanité pour laquelle le Christ n’avait pas encore souffert et expié.

Solutions : 1. « Il n’y a qu’une manière d’être bon, il y en a de multiples d’être mauvais ». On peut donc, sans contradiction, unifier la demeure où le bien est finalement récompensé et multiplier celles où le mal est puni.

2. Chaque homme peut mériter et démériter; cela ne fait donc qu’un seul état et ne suppose donc aussi qu’une seule et même demeure. Il n’en va plus de même quand il s’agit de recevoir la récompense ou la punition selon que l’on a mérité ou démérité.

3. Le péché originel peut mériter une double punition, selon qu’il tient à la personne ou seule ment à la nature humaine : deux demeures distinctes doivent donc lui correspondre.

4. L’air n’est pas le lieu où les démons reçoivent leur punition, mais celui qui semble leur convenir dans la guerre qu’ils font aux hommes. Leur vraie demeure, c’est l’enfer.

5. Le paradis terrestre se rapporte plus à la vie présente qu’à la vie future, la seule dont il est ici question.

6. C’est là une hypothèse impossible. A supposer qu’elle soit possible, il faudrait répondre que cette âme irait en enfer. Si le péché véniel est puni d’une peine temporelle en purgatoire, c’est qu’il coexiste avec la grâce. Si, au contraire, il s’ajoute à un péché mortel, qui exclut la grâce, il est puni d’une peine éternelle en enfer. Dès lors, puisque celui qui meurt avec le péché originel n’a pas la grâce, il n’est pas déraisonnable de le condamner à une punition éternelle pour les péchés véniels qu’il a commis.

7. Les divers degrés dans la récompense ou la punition ne constituent pas divers états, donc pas davantage diverses demeures.

8. Les lieux terrestres où il arrive que des âmes séparées expient leurs fautes, ne sont cependant pas le vrai lieu de leur punition; Dieu le permet pour nous instruire et nous inspirer une crainte salutaire du péché.

La punition du péché en cette vie est étrangère à la question, car elle ne, constitue pas un état spécial et laisse l’homme en état de mériter ou de démériter, tandis qu’il s’agit ici des demeures assignées aux âmes en conséquence et comme conclusion de ce premier état.

9. Le mal ne se présente jamais à l’état pur et sans mélange de bien, de la façon dont le souverain bien existe sans aucun mélange de mal. C’est pourquoi, pour atteindre la béatitude, qui est le souverain bien, il faut être purifié de tout mal, soit avant de quitter ce monde, soit après-, dans un lieu spécial qui est le purgatoire. Mais, en enfer, une saurait y avoir une absolue privation de bien. Les deux. cas sont donc dissemblables parce que les bonnes oeuvres qu’ils ont faites sur la terre peuvent valoir aux damnés un certain adoucissement de leur punition.

10. La gloire de l’âme constitue la récompense essentielle; celle du corps, qui en est comme un rejaillissement, est tout entière contenue dans l’âme comme dans son principe. Seule la privation de la première constitue donc aussi un état spécial. Le même lieu, le ciel empyrée, est donc la demeure des âmes séparées de leurs corps mortels et des âmes réunies à leurs corps glorifiés. Au contraire, les âmes des Patriarches, avant et après leur glorification, exigeaient des demeures différentes.

QUESTION 70 : LA CONDITION DE L’AME SÉPARÉE DU CORPS, ET LA PEINE QUE PEUT LUI INFLIGER UN FEU CORPOREL

Trois demandes : 1. Les puissances sensibles demeurent-elles dans l’âme séparée ? - 2. Les actes de ces puissances y demeurent-elles ? - 3. L’âme séparée peut-elle souffrir d’un feu corporel ?

ARTICLE 1 : Les puissances sensibles demeurent-elles dans l’âme séparée ?

Objections 1. Saint Augustin le dit : «L’âme se retire du corps, emportant tout avec elle la sensibilité, l’imagination, la raison, l’intellection, l’intelligence, l’appétit concupiscible et l’appétit irascible ».

2. Saint Augustin dit encore: «Nous croyons que seul l’homme possède une âme subsistante qui, séparée du corps, continue à vivre et garde vivants ses sens et son intelligence ».

3. Les puissances de l’âme font partie de son essence, ainsi que certains l’affirment, ou, du moins, lui appartiennent comme des propriétés naturelles. Mais, dans un cas comme dans l’autre, elles en sont donc inséparables.

Un tout n’est plus entier s’il lui manque quelque partie. Mais les puissances de l’âme sont considérées comme des parties de l’âme. Si la mort lui en enlevait quelques-unes, elle ne serait donc plus entière: ce qui est inadmissible.

5. Les puissances de l’âme coopèrent au mérite plus que le corps, puisqu’elles sont des principes d’action, tandis que le corps n’est qu’un instrument. Si donc, à cause de sa coopération, le corps doit être récompensé avec l’âme, à plus forte raison les puissances sensibles, que l’âme doit donc garder.

6. Si l’âme, par sa séparation d’avec le corps, perd ses puissances sensibles, celles-ci tombent dans le néant, car, étant immatérielles, elles ne peuvent être résorbées dans une matière. Mais ce qui est annihilé ne saurait retrouver son identité individuelle. L’âme, à la résurrection, ne récupérerait donc pas les mêmes puissances sensibles. Or, ce que l’âme est au corps, les puissances le sont aux parties du corps, par exemple, la puissance visuelle aux yeux. Si ce n’est pas la même âme qui reprend le corps, l’on n’a plus le même homme; et, pour la même raison, si ce n’est pas la même puissance visuelle, on n’a plus les mêmes yeux, et de même pour les autres parties de l’organisme ce qui fait que l’homme tout entier n’est plus le même. L’âme ne peut donc perdre ses puissances sensibles.

7. Si la disparition du corps faisait disparaître les puissances sensibles de l’âme, il faudrait aussi que, lorsqu’il s’affaiblit, elles s’affaiblissent du même coup. Or, il n’en est pas ainsi « Si l’on pouvait rendre à un vieillard des yeux de jeune homme, dit Aristote, sa vue serait celle d’un jeune homme ».

Cependant: : 1. « L’homme, dit saint Augustin, est composé de cieux substances : une âme et un corps, une âme avec sa raison, un corps avec ses sens ». Or, les puissances sensitives dépendent du corps. Donc, dans l’âme séparée du corps, elles ne sont plus.

2. Aristote parlant de la séparation de l’âme d’avec le corps, s’exprime ainsi : « Il faut rechercher s’il y a, en dernière analyse, quelque chose de permanent. Ce n’est pas impossible pour certains êtres, l’âme, par exemple, sinon tout entière, du moins cette partie qui est l’entendement, car peut-être l’âme tout entière ne peut avoir cette propriété », c’est-à-dire que ses puissances sensibles ou végétatives périssent avec le corps.

3. Parlant de l’intelligence ou entendement, Aristote dit qu’elle est un autre genre d’âme « et le seul qui puisse être isolé du reste comme l’éternel du périssable. Quant aux autres parties, il est manifeste qu’elles sont inséparables du corps, à l’encontre de ce que prétendent certains philosophes », et, par conséquent, qu’elles ne subsistent plus dans l’âme séparée.

Conclusion: Cette question a reçu diverses réponses. Les uns, croyant que toutes les puissances sont dans l’âme, de la manière dont les couleurs sont dans un corps, disent que l’âme séparée du corps les emporte toutes avec elle si quelqu’une faisait défaut, l’âme serait donc changée quant à l’une de ses propriétés naturelles, qui doivent cependant demeurer invariables aussi longtemps que leur sujet lui-même demeure.

Cette manière de voir est erronée. Une puissance, c’est ce qui rend capable d’action ou de passion, et c’est le même sujet qui agit (ou pâtit) et qui en est capable; et c’est à lui qu’il faut donc que la puissance appartienne. Ce qu’Aristote exprime ainsi « Au même appartiennent puissance et action ». Or, il est évident que certaines opérations, qui ont les puissances de l’âme pour principes, ne sont pas de l’âme seule, à propre ment parler, mais du composé humain, puisqu’elles s’accomplissent au moyen du corps, par exemple, voir, entendre, etc. De ces puissances le composé humain est donc le sujet, l’âme en est le principe actif, de même que la forme est le principe des propriétés de l’être composé de matière et de forme. Certaines opérations, au contraire, sont accomplies par l’âme, indépendamment de l’organisme, par exemple, comprendre, considérer, vouloir; étant. donc propres à l’âme, il s’ensuit que les puissances d elles émanent ont l’âme non seulement pour principe, mais encore pour sujet. Dès lors, puisque sujet et propriétés de meurent ou disparaissent ensemble, il est nécessaire que l’âme séparée garde les puissances dont l’action est indépendante de l’organisme, mais qu’elle perde celles dont l’action en dépend, c’est-à-dire celles qui appartiennent à l’âme sensitive et à l’âme végétative.

C’est pour cette raison que certains philosophes ont distingué dans l’âme deux espèces de puissances sensibles : les unes sont les actes des organes, dérivent de l’âme dans le corps et disparaissent avec lui; les autres, principes originels des précédentes, sont dans l’âme par elles l’âme rend le corps sensible à la vision, à l’audition, etc., et elles demeurent dans l’âme séparée.

Mais cette distinction est imaginaire. En effet, c’est de l’âme elle-même, de son essence, et sans puissances interposées, que dérivent les puissances qui actuent les organes; de même qu’une forme quelconque, du fait que, par son essence, elle détermine une matière, est l’origine des propriétés naturelles de l’être qui résulte de leur union. D’ailleurs, entre l’âme et ces puissances interposées, il en faudrait interposer d’autres, et ainsi de suite à l’infini. Si l’on doit s’arrêter quelque part, mieux vaut s’arrêter au premier pas.

Aussi, d’autres philosophes ont proposé une autre distinction les puissances sensibles, et les autres du même ordre, demeurent dans l’âme séparée, non pas formellement, mais radicale ment, à la manière dont les effets sont contenus dans leurs causes;en d’autres termes, l’âme séparée conserve l’énergie capable de produire à nouveau ces puissances, si elle est unie au corps, sans qu’il soit nécessaire de faire de cette énergie quelque chose de surajouté à l’âme. Cette opinion semble la plus raisonnable.

Solutions : 1. Il faut entendre cette parole de saint Augustin en ce sens que l’âme emporte avec elle toutes ses puissances, mais les unes formellement, les autres radicalement.

2. Les sens que l’âme emporte avec elle, ce ne sont pas les sens extérieurs, mais les sens intérieurs qui appartiennent à l’entendement, car le mot sensus désigne aussi bien l’intelligence. Si l’on veut désigner par là les sens extérieurs, la distinction précédente (sol. 1) donne la réponse.

3. Les puissances sensibles ne se rapportent pas à l’âme comme des propriétés naturelles à leur sujet, mais comme à leur principe.

4. On dit que les puissances de l’âme en des parties potentielles. Or, un tout composé pareilles parties, un tout potentiel, a ceci caractéristique que l’énergie totale du compos existe à l’état parfait dans l’une des parties, cl à l’état imparfait dans les autres; l’énergie l’âme, par exemple, est tout entière dans puissance intellectuelle, partielle dans les autres puissances. L’âme séparée reste donc entière ne subit aucun amoindrissement, puisqu’elle conserve ses facultés intellectuelles, encore que puissances sensibles aient cessé d’exister formellement; de même que la puissance du roi n’est nullement amoindrie par la mort du ministre qui détenait une part de la puissance royale.

5. L’homme mérite par son corps comme une partie essentielle de lui-même. On n’en saurait dire autant des puissances sensibles qui sont quelque chose d’accidentel.

6. Quand on dit que les puissances sensibles actuent les organes, leur donnent leur forme essentielle, il faut entendre que c’est en tant que puissances de l’âme en qui elles sont et qui est en elles; leur fonction propre est de rendre les organes capables de leurs opérations, de même que la chaleur joue le rôle d’acte par rapport au feu, parce qu’elle le rend capable de brûler. Dès lors, le feu resterait identique à lui-même, à supposer que sa chaleur ne le restât pas; comme l’eau, froide d’abord, puis chauffée, et qui redevient froide, reste la même, quoique le froid, avant et après, ne soit pas identiquement le même. Ainsi, les organes corporels conserveront leur identité individuelle, quoique les puissances sensibles aient perdu la leur.

7. Aristote parle des puissances sensibles selon qu’elles ont leur racine dans l’âme, comme le prouve ce qu’il ajoute « On vieillit par le corps et non par l’âme ». En ce sens, le corps n’exerce aucune influence sur les puissances de l’âme, ni pour les affaiblir, ni pour les faire disparaître.

ARTICLE 2 : Les actes des puissances sensibles demeurent-ils dans l’âme séparée ?

Objections : 1. Saint Augustin semble l’affirmer: « L’âme séparée du corps jouit ou souffre, selon qu’elle l’a mérité, de ces choses », à savoir, l’imagination, l’appétit concupiscible et irascible, qui sont des puissances sensibles.

2. « Ce n’est pas le corps qui éprouve la sensation, mais l’âme », dit-il encore. « Il y a cependant certaines choses que l’âme ressent par elle-même, indépendamment du corps, comme la crainte, etc. ». Elle peut donc aussi les ressentir, séparée du corps.

3. Voir des images corporelles, comme dans le rêve, appartient à l’imagination qui est une puissance sensible. Or, l’âme séparée en est capable. « Je ne vois pas, dit saint Augustin, pourquoi l’âme aurait une ressemblance de son corps, lorsque, ce corps étant étendu privé de sentiment, mais sans être mort, elle voit ce qu’une foule de personnes rendues à la vie, après avoir éprouvé cette sorte de ravissement, ont raconté qu’elles avaient vu; je ne vois pas, dis-je, pourquoi elle ne l’aurait pas, une fois que, par la mort corporelle, elle a complètement quitté son corps ». Or, on ne peut comprendre que l’âme ait une ressemblance de son corps, sinon parce qu’elle la voit.

C’est pourquoi saint Augustin venait de dire que ces personnes ravies hors de leurs Sens corporels, « ont en elles-mêmes une certaine ressemblance de leur corps, par laquelle elles peuvent être emportées vers des lieux corporels et éprouver quelque chose de semblable aux images des sens ».

4. La mémoire est une puissance sensible. Or, les âmes séparées ont le souvenir de ce qu’elles ont fait en ce monde. Abraham disait au mauvais riche : « Souviens-toi que tu as reçu tes biens pendant ta vie ».

5. L’appétit concupiscible et l’appétit irascible sont des puissances sensibles. Or, c’est en eux que se trouvent les passions, joie et tristesse, amour et haine, crainte et espoir, dont la foi nous commande d’attribuer les actes aux âmes séparées.

Cependant: : 1. Ce qui exige l’union de 1’â et du corps ne saurait demeurer dans l’âme séparée. Or, toutes les opérations des puissances sensibles exigent cette union, puisque toutes exercent leur activité par l’entremise d’un organe corporel. Cette activité doit donc être refusée à l’âme séparée.

2.Aristote dit que «le corps ayant disparu, l’âme n’a plus ni souvenir ni amour ». Et il en va de même pour tous les actes des puissances sensibles.

Conclusion: Certains philosophes distinguent deux espèces d’actes des puissances sensibles : les uns, extérieurs, avec le concours de l’organisme; les autres, intérieurs, produits par l’âme elle-même et dont, à la différence des précédents, elle demeure capable, même à l’état séparé. Cette opinion semble avoir sa source chez Platon, d’après lequel l’âme est unie au corps comme une substance parfaite en elle-même et totale ment indépendante de lui, sinon pour le mouvoir, comme le prouve sa théorie de la transmigration des âmes ou métempsycose. D’autre part, comme il n’admettait pas que rien pût mouvoir à moins d’être mû, et comme, pour éviter d’aller à l’infini, le premier moteur doit se mouvoir lui-même, il concluait que l’âme se meut elle-même. Il y aurait donc en elle un double mouvement: l’un qu’elle se donne à elle-même, l’autre qu’elle imprime au corps. Ainsi, l’acte de voir est premièrement dans l’âme elle-même, secondairement dans l’organe visuel.

Aristote a réfuté cette opinion et démontré que l’âme ne se meut pas elle-même; de plus, que les mouvements, voir, sentir, etc. ne sont nulle ment en elle, mais dans le composé humain. Il faut donc conclure que les actes des puissances sensibles ne demeurent pas dans l’âme séparée, sinon comme dans leur principe éloigné.

Solutions: 1. Certains auteurs prétendent que l’ouvrage d’où est tiré cette objection n’est pas de saint Augustin, mais d’un moine cistercien qui l’a composé avec des textes du saint Docteur, non sans y mêler du sien. Ce livre ne ferait donc pas autorité.

S’il en était autrement, il faudrait distinguer la joie et la douleur ne sont pas provoquées dans l’âme séparée par des actes de l’imagination ou de toute autre puissance sensible que l’âme produirait dans cet état; mais par les actes de ces puissances qu’elle a produits dans l’état d’union avec le corps. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour l’âme séparée, d’actes sensibles présents, mais passés.

2. Quand on dit que l’âme sent au moyen du corps, ce n’est pas que cet acte soit de l’âme elle-même, mais du composé auquel elle donne le pouvoir de sentir; c’est ainsi que l’on dit que la chaleur chauffe.

Quand saint Augustin ajoute que l’âme éprouve certaines sensations sans corps, il faut entendre sans l’action d’un corps extérieur, comme il en faut une pour l’exercice des sens propres; car la crainte et les autres passions sont toujours accompagnées au moins d’un mouvement organique intérieur. - On pourrait encore répondre que saint Augustin suit ici l’opinion platonicienne.

3. Dans ce livre tout entier, ou presque, saint Augustin enquête plutôt qu’il n’affirme. - En effet, il est clair que la condition de l’âme pendant le sommeil est autre que celle de l’âme séparée. Dans le premier état, elle use de l’organe de l’imagination, gardienne des images sensibles, ce qui, dans le second, est impossible.

On peut répondre encore que les ressemblances des choses se trouvent dans la sensation, dans l’imagination et aussi dans l’intelligence, quoiqu’à des degrés différents d’abstraction de la matière et des conditions matérielles. La comparaison de saint Augustin est donc juste en ceci : de même que l’âme, dans le rêve ou le ravissement, possède les ressemblances des choses extérieures à l’état d’images, l’âme séparée les possède à l’état d’idées, mais pas autrement.

4. Le mot mémoire peut désigner deux choses: une puissance de la sensibilité, selon qu’elle a pour objet le temps passé. Cette mémoire fait défaut à l’âme séparée; C’est en ce sens qu’Aristote dit : « Le corps disparu, l’âme n’a plus le sou venir». Il peut désigner encore « une partie de l’image » de la Trinité dans l’âme, et dans la partie intellectuelle de l’âme; car elle fait abs traction de toute différence de temps et a pour objet le présent et le futur aussi bien que le passé. Cette mémoire persiste dans l’âme séparée.

5. Si par l’amour, la joie, la tristesse, etc. on entend des passions de la sensibilité, elles ne sont pas dans l’âme séparée, puisque, par définition, elles supposent un mouvement du coeur et de l’organisme. Si l’on entend des actes de la volonté, faculté intellectuelle, elles sont dans l’âme séparée; c’est ainsi que le plaisir qui, en un sens, est une passion de la sensibilité, comporte un autre sens suivant lequel Aristote l’attribue à Dieu qui, dit-il, « jouit toujours d’un plaisir unique et simple ».

ARTICLE 3 : L’âme se peut-elle souffrir d’un feu corporel ?

Objections: 1. Saint Augustin semble dire que c’est impossible. (Qu. Disp., de Anima, art. 6, ad 7; art. 2) « Les choses par lesquelles sont affectées, en bien ou en mal, les âmes sorties corps, ne sont pas corporelles, mais ressemblent seulement à des choses corporelles ».

2. L’être qui agit sur un autre lui est toujours supérieur. Or, aucun être corporel ne peut être supérieur à l’âme séparée, donc agir sur elle.

3. Action et passion exigent une matière commune à l’agent et au patient. Or il n’y en a pas pour l’âme séparée qui est esprit et un feu corporel. C’est pourquoi il ne peut y avoir non plus de transformation réciproque.

4. Si le feu corporel pouvait agir sur l’âme séparée, celle-ci en recevrait donc quelque chose, qui serait donc spirituel comme elle-même, et donc une perfection, au lieu d’une punition.

5. L’âme ne peut pas davantage « être punie par le feu, du fait qu’elle le voit », comme semble le dire saint Grégoire. Car cette vision, en l’absence de tout organe, ne peut être qu’intellectuelle, et donc agréable, puisque, comme le dit Aristote, « il n’y pas de tristesse contraire au plaisir de la connaissance ».

6. L’âme ne peut souffrir non plus d’être retenue dans le feu comme elle l’est ici-bas dans son corps, car elle ne lui est pas unie, comme elle l’est à son corps, pour faire avec lui un seul être composé de forme et de matière.

7. Toute action corporelle suppose un contact, qui n’est possible qu’entre deux corps dont les surfaces peuvent s’unir, mais qui est impossible ici

8. Un être corporel ne peut agir à distance qu’en agissant sur les intermédiaires. Or, on ne voit pas comment le feu de l’enfer aurait une telle puissance, ni surtout qu’il l’exerce de fait, sur les âmes et sur les démons qui ne sont pas toujours dans l’enfer, et dont cependant la peine doit être ininterrompue, comme l’est aussi le bonheur des élus.

Cependant: : 1. La condition des âmes séparées est identique à celle des démons par rapport à un feu matériel. Or, telle est la punition des démons, puisqu’ils souffrent du même feu dans lequel seront précipités les corps des damnés après la résurrection, et qui sera donc un feu corporel. « Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé au démon et à ses anges ». Les âmes séparées peuvent donc souffrir d’un feu corporel.

2. La punition doit correspondre à la faute. Or, l’âme s’est faite l’esclave du corps en cédant à ses convoitises coupables. Il est donc juste qu’elle devienne comme le souffre-douleur d’une créature matérielle.

3. L’union de la forme avec la matière est plus intime, donc plus difficile à réaliser, que celle de l’agent avec le patient. Or, la première est réalisée dans l’union de l’âme avec le corps. Donc, à plus forte raison, la seconde peut l’être, de l’âme avec un feu corporel qui agit sur elle pour la faire souffrir.

Conclusion: Si l’on admet que le feu de l’enfer n’est ni un feu métaphorique ni un feu imaginaire, mais un feu réel et corporel, il faut affirmer que l’âme en souffrira, puisque le Christ dit « qu’il a été préparé au démon et à ses anges, » dont la nature est spirituelle comme celle de l’âme elle-même. Mais les opinions sont divisées sur la manière dont l’âme peut en souffrir

Certains ont prétendu que, pour l’âme, voir le feu, c’est souffrir du feu. « Du seul fait qu’elle le voit, dit saint Grégoire, l’âme en souffre ».

Mais cette explication semble insuffisante En effet, une chose vue, par cela seul qu’Elie est vue, est une perfection de celui qui la voit. Ce n’est donc pas ainsi qu’Elie peut faire souffrir, mais seulement si ce qui est vu apparaît en même temps comme nuisible. Il faut donc que l’âme non seulement voie le feu, mais encore voie en lui une cause de souffrance.

D’autres ont donc pensé que si l’âme ne peut être brûlée par un feu corporel, elle le voit cependant, et le voit comme un supplice, ce qui suffit à lui causer crainte et douleur, réalisant ainsi cette parole des Livres Saints : « Ils ont tremblé là où il n’y avait pas à trembler ». Ce que saint Grégoire exprime en ces termes : « L’âme se voit brûler et elle brûle » pas du feu en réalité, mais seulement en apparence. Sans doute, on peut éprouver de réels sentiments de crainte ou de douleur pour un motif purement imaginaire, comme le dit saint Augustin; cependant, on ne pourrait pas dire, s’il en était ainsi, que la souffrance de l’âme vient de la réalité même, mais seulement de l’idée qu’elle s’en fait. - De plus, cette souffrance s’éloignerait plus encore de la réalité qu’une souffrance imaginaire, car celle-ci est causée par des images représentant des choses réelles, tandis que celle-là serait causée par de fausses idées fabriquées par l’âme elle-même. - Enfin, il n’est guère probable que les âmes séparées ou les démons, à qui la perspicacité ne fait nullement défaut, puissent croire à la nocivité d’un feu dont ils n’éprouve raient jamais les effets.

Une nouvelle opinion admet donc que l’âme peut souffrir en réalité d’un feu corporel. « Nous pouvons conclure des récits évangéliques, dit saint Grégoire, que 1’âme souffre du feu non seule ment en le voyant, mais en l’éprouvant ». Mais voici l’explication qu’on en donne. Le feu corporel de l’enfer peut être considéré à un double point de vue : comme une chose corporelle quel conque, et ainsi il est incapable d’agir sur l’âme; comme instrument de la justice divine qui exige et c’est dans l’ordre, que l’âme qui, par le péché, s’est faite l’esclave des choses corporelles pour jouir, le soit aussi pour être punie. D’autre part, l’instrument agit non seulement par sa vertu propre, mais encore par la vertu de celui qui l’emploie. II n’est donc pas déraisonnable d’admettre que ce feu vengeur, servant d’instrument à un être spirituel, puisse agir sur des esprits, comme l’âme et le démon. C’est ainsi que s’explique la sanctification de l’âme par les sacrements.

Cette opinion prête encore à la critique. En effet, un instrument n’agit pas seulement par la vertu que lui communique l’agent principal, mais encore par sa vertu propre et naturelle; bien plus, c’est l’usage de celle-ci qui permet à la première de s’exercer : c’est parce que l’eau du baptême lave le corps qu’elle peut sanctifier l’âme, c’est parce que la scie coupe le bois qu’elle peut concourir à la bâtisse. Il est donc nécessaire d’assigner au feu une action sur l’âme, qui soit en rapport avec sa nature corporelle, pour qu’on puisse en faire l’instrument de la justice divine sur l’âme pécheresse.

Il faut donc dire qu’une certaine union est la condition nécessaire pour qu’un corps puisse naturellement agir sur un esprit, en bien ou en mal, suivant qu’il est écrit : « Le corps, sujet à la Corruption, appesantit l’âme ». Or, un esprit peut être uni à un corps de deux manières. 1° Comme la forme l’est à la matière, de façon à ne faire qu’un seul et même être composé des deux. C’est ainsi que l’âme est unie au corps, lui donne la vie, mais aussi en porte le poids; mais ce n’est pas ainsi que l’âme ou le démon sont unis au feu. - 2° Comme l’être qui en meut un autre est uni à cet autre, ou comme l’être qui est dans un lieu est uni à ce lieu, selon le mode dont les êtres incorporels sont dans un lieu, ce qui signifie que, pour eux, être renfermés dans un lieu, c’est être dans celui-là et pas dans un autre. Cependant, si un corps a, par sa nature, le pouvoir de déterminer un lieu à un esprit, il n’a pas le pouvoir de l’y retenir, de telle sorte que cet esprit y soit comme attaché, sans possibilité d’aller ailleurs; car une pareille sujétion est étrangère à la nature d’un être spirituel. Mais, la justice divine vengeresse donne au feu corporel qui lui sert d’instrument ce pouvoir de détention; il devient par là le châtiment de l’âme, lui inter disant l’exercice de sa volonté, l’empêchant d’agir où elle veut et comme elle veut.

saint Grégoire parle du feu de l’enfer en termes analogues : « Dès lors que la Vérité déclare le mauvais riche condamné au feu, quel homme sage pourrait nier que le feu est la prison des réprouvés ? » - Julien, évêque de Tolède, dit de même : « Si l’âme qui est spirituelle est détenue dans le corps pendant la vie, pourquoi, après la mort, ne serait-elle pas détenue dans un feu corporel ? » Et saint Augustin dit aussi que, de même que, dans l’homme, l’âme est unie à un corps, malgré leur différence de nature, et en conçoit’ pour lui un violent amour, de même, unie au feu, comme la victime à son bourreau, elle en conçoit une indicible horreur.

Pour l’intelligence complète de la manière dont l’âme peut souffrir d’un feu corporel, il faut donc réunir toutes les opinions précédentes et dire que, par sa nature même, le feu peut servir de lieu à un être incorporel; comme instrument de la justice divine, non seulement il lui est uni, mais il le retient captif; et, par là, en toute vérité, il est pour lui une cause de souffrance, et cet esprit, voyant dans le feu la cause de sa souffrance, est tourmenté par le feu. Saint Grégoire a exposé, l’un après l’autre, les divers éléments de cette réponse, comme on a pu le voir au cours de l’article.

Solutions 1. Ce texte de saint Augustin n’est pas une réponse définitive; celle-ci a été donnée par lui dans la Cité de Dieu, et nous l’avons citée vers la fin de l’article.

Ou bien saint Augustin veut dire que la cause prochaine de douleur ou d’affliction pour l’âme est spirituelle : elle souffre par la connaissance qu’elle a du feu comme cause de sa souffrance; tandis que le feu corporel en lui-même n’en est que la cause éloignée.

2. Quoique, par nature, l’âme soit supérieure au feu, celui-ci, comme instrument de la justice divine, est supérieur à l’âme.

3. Aristote et Boèce parlent de l’action par laquelle un être en rend un autre semblable à lui-même. Or telle n’est pas l’action du feu sur l’âme. L’objection ne porte donc pas.

4. Le feu n’exerce sur l’âme pas influence que de la retenir captive.

5. La vision intellectuelle ne comporte aucune souffrance du fait que quelque chose est vu, car, à ce point de vue précis, il ne peut y avoir de contrariété entre l’objet et la faculté. Dans la vision sensible, il peut y avoir contrariété indirectement, s’il arrive que l’objet, par l’action qu’il exerce pour être vu, blesse l’organe visuel. Cependant, la vision intellectuelle elle-même peut être une cause de souffrance, si ce que l’on voit est appréhendé comme un mal, non pas par le seul fait d’être vu, mais pour tout autre motif. C’est ainsi que la vision du feu fait souffrir l’âme.

6. La similitude des deux unions n’est pas absolue, mais seulement relative, ainsi qu’on l’a expliqué.

7. Entre une âme et un corps il n’y a pas un contact corporel, mais seulement un certain con tact spirituel, le même qui existe entre le ciel et l’être spirituel qui en est le moteur, et qu’Aristote compare à la relation entre deux personnes dont « l’une seulement contriste l’autre et l’atteint», sans être atteinte elle-même. Ce contact est suffisant pour agir sur un être.

8. Les esprits condamnés à l’enfer n’en sortent jamais sans que Dieu le permette pour instruire ou exercer les élus. Où qu’ils soient, ils voient toujours le feu de l’enfer comme le châtiment qui leur est destiné, et, puisque cette vue est la cause de leur souffrance, celle-ci est donc continuelle et causée par ce feu, de même que des prisonniers, même hors de leur prison, souffrent en quelque sorte de la prison à laquelle ils sont condamnés. Dès lors, si la gloire des élus ne subit aucune diminution, ni quant à la récompense essentielle, ni quant à la récompense accidentelle, lorsqu’ils sont hors du ciel empyrée, qui constitue une certaine portion de leur gloire, la peine des damnés n’est pas non plus diminuée lorsque la Providence leur permet de sortir momentané ment de l’enfer. C’est ce que dit la Glose : « Partout où se trouve le démon, dans l’air ou sous terre, il porte avec lui le supplice de ses flammes ». L’objection suppose que le feu agit directement sur l’âme comme il agirait sur un corps.

QUESTION 70 bis : LA CONDITION DES AMES EN ÉTAT DE PÉCHÉ ORIGINEL

Deux demandes - 1. Les âmes qui sortent de ce monde avec le seul péché originel doivent-elles subir la peine du sens ? - 2. Eprouvent-elles une souffrance intérieure, d’ordre spirituel ?

ARTICLE 1 : Le péché originel mérite-t-il par lui-même la peine du sens ?[3]

Objections: 1. Saint Augustin semble l’affirmer: « Tiens fermement et ne doute nullement que les enfants morts sans baptême seront punis d’un éternel supplice ». Le mot « supplice » désigne bien la peine du sens.

2. Une faute plus grave mérite une peine plus grande. Or, le péché originel est plus grave que le péché véniel : il contient plus d’aversion de Dieu, puisqu’il prive de la grâce et qu’il est puni d’une peine éternelle, tandis que le péché véniel, compatible avec la grâce, n’est puni que d’une peine temporelle. Donc, si le péché véniel mérite la peine du sens, à plus forte raison le péché originel la mérite-t-il.

3. Dans l’autre monde le péché est puni plus sévèrement qu’en cette vie où s’exerce la miséricorde divine. Or nous voyons le péché originel puni en cette vie et sans injustice, par des peines sensibles, comme cela arrive aux enfants. Donc, à plus forte raison, le sera-t-il dans l’autre vie.

4. Les deux éléments du péché actuel se retrouvent dans le péché originel s l’aversion de Dieu correspond la privation de la justice originelle, à la conversion vers les biens créés correspond la concupiscence. Or, ce second élé ment est puni par la peine du sens, quand il s’agit du péché actuel. Donc il doit en être de même pour le péché originel.

5. Après la résurrection, les corps des enfants seront passibles ou impassibles. Si on les suppose impassibles, ce ne peut être qu’en vertu de la qualité spéciale qui rend tels les corps des bien heureux, ou en raison de la justice originelle, comme dans l’état d’innocence. Dès lors, ou bien les corps des enfants seront doués de l’impassibilité et seront donc glorieux, et il n’y aura aucune différence entre baptisés et non-baptisés, ce qui est hérétique; ou purifiés du péché d’origine, ils ne seront pas punis pour ce péché, ce qui est également hérétique. - Si on les suppose passibles : puisque tout être passible subit nécessairement l’action favorable ou défavorable, des êtres actifs qui sont en rapport avec lui, la peine du sens ne leur sera donc pas épargnée.

Cependant: : 1. Saint Augustin dit que la peine à laquelle sont condamnés les enfants pour le seul péché originel « est la plus légère de toutes ». Or, il n’en serait pas ainsi s’ils subissaient la peine du sens, c’est-à-dire le feu de l’enfer, qui est, au contraire, la plus terrible.

2. L’acuité de la peine du sens correspond au plaisir de la faute, comme il est dit dans l’Apocalypse : « Autant elle s’est glorifiée et plongée dans le luxe, autant... etc. ». Or, le péché originel ne comporte aucune opération, donc aucun plaisir, puisque celui-ci dépend de celle-là. Le péché originel ne mérite donc pas la peine du sens.

Conclusion: La peine doit être proportionnée à la faute, selon la parole d’Isaïe : « Avec mesure, vous l’exilez, vous la châtiez ». Or, le défaut héréditaire, qui porte le nom mérité de faute originelle, ne consiste pas dans la soustraction ou corruption d’un bien essentiel à la nature humaine, mais d’un bien additionnel; de plus, cette faute n’est imputable à une personne que parce qu’elle possède la nature humaine privée de ce bien dont elle avait été gratifiée dès l’origine et qu’elle pouvait conserver. Cette personne ne mérite donc pas d’autre punition que la privation de la fin que le bien perdu était destiné à atteindre et qui dépasse la nature humaine laissée à ses seules forces, c’est-à-dire, la vision de Dieu. Ainsi donc, ne pas voir Dieu est la punition spécifique et unique du péché originel dans l’autre vie. En effet, si une autre punition, la peine du sens, était alors infligée pour le péché originel, on serait puni pour une faute que l’on n’a pas commise, puisque la peine du sens correspond à quelque chose de personnel et atteint la personne Comme telle. Dès lors, puisque la personne n’a pas agi pour commettre le péché originel, elle ne doit pas pâtir en punition de ce péché, mais seulement être privée d’une fin qui dépasse la nature laissée à elle-même. Quant aux autres perfections et qualités purement naturelles, elles demeurent entières chez ceux qui subissent la peine du dam pour le seul péché originel.

Solutions 1. Dans le texte allégué, le mot « supplice » ne désigne pas la peine du sens, mais seulement la peine du dam, ou privation de la vision de Dieu; de même que, dans l’Ecriture, le mot « feu » désigne souvent toute espèce de peine.

2. Le péché originel est le moindre de tous, parce qu’il est le moins volontaire; en effet, il ne l’est pas par la volonté personnelle d’un chacun, mais par celle du premier père de toute la race humaine. Au contraire, le péché actuel, même véniel, vient de la volonté de celui en qui il est. Le péché originel doit donc être puni moins sévère ment que le péché véniel. Le fait que le péché originel est incompatible avec la grâce rie prouve rien, La privation de la grâce est une peine et non une faute, à moins qu’elle ne soit volontaire. La même conclusion demeure : moindre volonté, moindre faute.

Le fait que le péché véniel est seulement puni d’une peine temporelle n’est pas plus concluant, car c’est accidentel c’est parce que celui qui meurt en état de péché véniel meurt aussi en état de grâce que sa punition a un terme. Si, par impossible, le péché véniel existait sans la grâce, la punition serait éternelle.

3. La peine du sens n’est pas absolument la même avant et après la mort. En cette vie, elle est causée par les agents naturels, et vient, soit de l’intérieur, comme la fièvre, etc., soit de l’extérieur, comme une brûlure, etc. Au contraire, en l’autre vie, aucune activité naturelle ne s’exerce plus spontanément mais sous l’influence de la justice divine, soit pour agir sur l’âme séparée que le feu, par sa seule vertu naturelle, ne saurait atteindre, soit sur le corps lui-même après la résurrection : car alors toute activité naturelle aura cessé en même temps que le mouvement du premier mobile qui est la cause de tous les mouvements et changements corporels.

4. La douleur sensible correspond au plaisir sensible que recherche le péché actuel en se tournant vers les biens créés, plaisir qui n’existe pas dans la concupiscence habituelle que comporte le péché originel.

5. Les corps des enfants ne devront pas leur impassibilité à un défaut de passibilité qui leur soit inhérente, mais au défaut de toute action venue du dehors; car, après la résurrection, les corps n’exerceront plus, les uns sur les autres, d’activité surtout si elle est nuisible, en vertu de leur propre nature, mais seulement comme instrument de la vengeance divine qui n’aura pas à sévir contre les enfants. Quant aux corps des élus, la passibilité interne elle-même leur fera défaut, ce qui leur conférera l’impassibilité qui est une qualité des corps glorieux et à laquelle les corps des enfants ne sauraient prétendre.

ARTICLE 2 : La peine du dam fait-elle souffrir l’âme des enfants morts sans baptême ?

Objections : 1. Saint Chrysostome semble l’insinuer quand il dit que, chez les damnés, la privation de Dieu est plus cruelle que la morsure du feu. Les enfants souffrent donc, eux aussi, de cette privation.

2. Ne pas avoir ce qu’on voudrait avoir ne va pas sans souffrance. Or, les enfants voudraient voir Dieu, autrement leur volonté serait perverse, et ils ne le peuvent pas.

3. Dire qu’ils ne souffrent pas, parce qu’ils savent que cette privation n’est pas une punition, ne résout pas la difficulté. En effet, être innocent augmente plutôt la souffrance; être atteint par erreur dans son corps ou dans ses biens n’empêche pas d’en souffrir autant et plus.

4. Le démérite d’Adam est pour les non- baptisés ce qu’est le mérite du Christ pour les baptisés, c’est-à-dire une cause de souffrance d’avoir perdu la vie éternelle, au lieu d’être une cause de joie de l’avoir obtenue.

5. Etre séparé d’un être aimé, c’est souffrir. Or, les enfants ont une connaissance naturelle de Dieu qu’ils aiment par conséquent d’un amour naturel. Comment pourraient-ils ne pas souffrir d’être séparés de lui pour toujours ?

Cependant: : 1. Cette souffrance aurait pour cause la faute ou la peine. Si c’était la faute, comme celle-ci est alors irrémédiable, elle causerait le désespoir, le ver rongeur des damnés, mais la souffrance qui en résulterait serait loin d’être « la plus légère de toutes ». - Si c’était la peine, qui leur est infligée par la justice de Dieu, cela supposerait une révolte contre cette justice et une volonté perverse, ce qui n’est admis par personne. L’âme des enfants n’éprouve donc aucune souffrance extérieure.

2. La droite raison n’admet pas que l’on soit troublé par l’inévitable; d’où Sénèque conclut à la sérénité du sage. Or, la droite raison, chez les enfants, n’est déviée par aucun péché actuel. La peine qu’ils éprouvent, et qu’il n’était pas en leur pouvoir d’éviter, ne leur cause donc aucun trouble intérieur.

Conclusion: Trois opinions à ce sujet. La première explique cette absence de souffrance par un manque de lumière, grâce auquel les enfants ignorent la perte qu’ils ont faite. - Mais il paraît peu probable que l’âme délivrée du fardeau corporel ignore les choses accessibles à la raison, sans parler de beaucoup d’autres.

Une seconde opinion admet donc que les enfants ont une parfaite connaissance de tout ce qui peut être connu naturellement ils connaissent Dieu, savent qu’ils sont privés de le voir et en conçoivent une certaine douleur, mais mitigée du fait que la faute qu’ils expient ainsi ne vient pas de leur propre volonté. - Mais, ici encore, il paraît peu probable que la perte d’un si grand bien, surtout une perte sans espoir, ne cause qu’une souffrance médiocre, une souffrance qui soit « la plus légère de toutes ». - De plus, la même raison vaut pour l’absence de souffrance sensible et pour l’absence de souffrance spirituelle.

C’est toujours la jouissance illégitime qui mérite de souffrir, et le péché originel n’en comporte pas : il est donc exempt de toute souffrance.

La troisième opinion admet donc que les enfants ont une parfaite connaissance de tout ce qui peut être connu naturellement, ils se savent privés de la vie éternelle et en savent la raison, et, cependant, ils n’en éprouvent aucune souffrance. C’est ce qu’il faut expliquer.

L’absence d’une perfection qui le dépasse n’afflige pas celui dont la raison est droite, par exemple, d’être impuissant à voler comme l’oiseau, de n’être ni roi ni empereur puisqu’il n y a aucun droit, mais il devrait s affliger d’être prive d un bien qui lui est proportionné et auquel il est apte. Je dis donc que tous les hommes ayant l’usage de leur libre arbitre sont capables d’obtenir la vie éternelle, puisqu’ils peuvent se préparer à la grâce qui en est le moyen. Dès lors, s’ils y manquent, ils concevront une souveraine douleur d’avoir perdu ce qu’ils pouvaient posséder. Or, cette capacité a toujours fait défaut aux enfants : la vie éternelle ne leur était point due de par leur nature dont elle dépasse totalement les exigences, et, par ailleurs, ils ne pouvaient faire aucun acte personnel, méritoire d’un si grand bien. Donc, ils ne s’affligent en aucune façon de ne pas voir Dieu, et, d’autre part, ils se réjouissent d’avoir une large part au bien dont Dieu est la source et de posséder tous les dons naturels qu’ils tiennent de lui.

On ne peut pas non plus leur attribuer une capacité d’obtenir la vie éternelle sinon par leur action personnelle, du moins par une action étrangère; on ne peut pas dire qu’ils auraient pu être baptisés, comme beaucoup d’autres l’ont été, et qui jouissent ainsi de la vue de Dieu Car, être récompensé pour une action qui n’est pas personnelle est l’effet d’une grâce toute particulière, que les enfants ne s’attristent pas plus de n’avoir pas reçue qu’un homme sage ne s’attriste de n’avoir pas reçu bien des grâces accordées par Dieu à d’autres hommes.

Solutions : 1. Les enfants n’ayant pas eu l’usage de leur libre arbitre ni l’aptitude à la vie éternelle sont donc dans une tout autre condition que ceux qui les ont eus, et qui sont damnés pour des péchés actuels.

2. Quoique la volonté puisse avoir pour objet le possible et l’impossible, cependant, celui dont la volonté n’est ni une simple velléité, ni désordonnée, ne se propose rien que ce à quoi il peut prétendre. S’il ne l’atteint pas, il en souffre; mais il ne souffre pas de ne pas atteindre l’impossible:

car la volonté dont il le veut est plutôt une velléité, c’est-à-dire une volonté non pas absolue, mais hypothétique : si c’était possible.

3. Tout homme peut prétendre à la propriété de ses biens, à l’usage de ses membres. Rien donc d’étonnant s’il souffre de ce qui l’atteint dans les uns ou les autres, quelle qu’en soit la cause, sa propre faute ou celle d’autrui. L’argument ne porte donc pas.

4. Le don du Christ surpasse le péché d’Adam, Il n’est donc pas nécessaire que la proportion soit égale entre la souffrance des non-baptisés et le bonheur des baptisés.

5. Quoique les enfants morts sans baptême ne soient pas unis à Dieu dans la gloire, ils ne sont point totalement séparés de lui. Au contraire, ils lui sont unis par tous les biens naturels qu’ils tiennent de lui et ainsi il peut être leur joie par la connaissance naturelle qu’ils ont de Dieu et l’amour naturel qu’ils éprouvent pour Dieu.

QUESTION 70 ter : LE PURGATOIRE

Huit demandes 1. Y a-t-il un purgatoire après cette vie ? - 2. Est-ce dans le même lieu que les âmes sont purifiées et les damnés punis ? - 3. Les souffrances du purgatoire surpassent- elles toutes les souffrances d’ici-bas ? - 4. Sont- elles volontaires ? - 5. Les âmes du purgatoire sont-elles tourmentées par les démons ? - 6. Le péché véniel, comme péché, est-il expié par les souffrances du purgatoire ? - 7. Les flammes du purgatoire libèrent-elles de la peine due au péché ? - 8. Les âmes du purgatoire sont-elles délivrées plus vite les unes que les autres ?

ARTICLE 1 : Y a-t-il un purgatoire après cette vie ?

Objections 1. L’Apocalypse semble le nier : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur! Dès maintenant, dit l’Esprit, qu se reposent de leurs travaux ». Ceux qui meurent dans le Seigneur n’ont donc pas à subir un travail de purification après cette vie; pas davantage ceux qui ne meurent pas dans le Seigneur, puisqu’il n’y a pas, pour eux, de purification possible.

2. Le rapport est le même entre la charité et la récompense éternelle, le péché mortel et le supplice éternel. Or, ceux qui meurent en état de péché mortel vont immédiatement au supplice éternel. Donc ceux qui meurent en état de grâce vont tout droit au ciel.

3. Dieu, qui est souverainement miséricordieux, est plus prompt à récompenser le bien qu’à punir le mal, Or, de même que ceux qui sont en état de grâce peuvent avoir commis certains péchés qui ne méritent pas la peine éternelle, de même ceux qui sont en état de péché mortel peuvent avoir fait quelque bien qui ne mérite pas la récompense éternelle. Dès lors, puisque ce bien n’est pas récompensé dans l’autre vie, ces péchés ne doivent pas être punis non plus.

Cependant: 1. Il est écrit au livre des Macchabées : « C’est une saint e et salutaire pensée que de prier pour les défunts, afin qu’ils soient délivrés de leurs péchés ». Or, ceux qui sont en paradis n’ont pas besoin de prières, puisqu’ils ne manquent de rien; ceux qui sont en enfer n’en ont que faire, puisqu’ils ne peuvent être délivrés de leurs péchés. Il y a donc, dans l’autre monde, des âmes que retiennent encore leurs péchés, mais qui peuvent en être délivrées. Ce sont des âmes qui ont la charité, sans laquelle le péché est irrémissible : « L’amour couvre toutes les fautes », Elles ne seront donc pas condamnées à la mort éternelle : « Quiconque vit et croit en moi ne mourra point pour toujours ». Mais elles ne peuvent parvenir à la gloire que purifiées, car rien d’impur ne saurait y être admis. Donc il y a une purification posthume.

2. Même affirmation chez saint Grégoire de Nysse : « Celui qui est dans l’amitié du Christ, et qui n’a pas achevé de se purifier de ses péchés en ce monde, en sera purifié, au sortir de cette vie, dans les flammes du purgatoire. »

Conclusion: Des principes déjà exposés il est facile de conclure à l’existence du purgatoire. S’il est vrai que la contrition efface la faute, mais ne remet pas totalement la peine due au péché; s’il est vrai que les péchés mortels peuvent être pardonnés sans que les péchés véniels le soient toujours en même temps; s’il est vrai que la justice de Dieu exige qu’une peine proportionnée rétablisse l’ordre bouleversé par le péché: il faut conclure que celui qui meurt,contrit et absous de ses péchés, mais sans avoir pleinement satisfait pour eux, doit être puni dans l’autre vie.

Nier le purgatoire, c’est donc blasphémer contre la justice divine. C’est donc une erreur, et une erreur contre la foi. C’est pourquoi saint Grégoire de Nysse ajoutait aux paroles citées plus haut : « Nous l’affirmons comme une vérité dogmatique et nous le croyons ».

L’Église universelle manifeste sa foi par « les prières qu’elle fait pour les défunts afin qu’ils soient délivrés de leurs péchés », ce qui ne peut s’entendre que des âmes du purgatoire. Or, résister à l’autorité de 1’Église, c’est être hérétique.

Solutions : 1. Il est ici question du travail par lequel on mérite et non de celui par lequel on se purifie.

2. Il n’est pas nécessaire « au mal » de l’être totalement « tout manque partiel de bien suffit à le causer »; au contraire, « le bien ne peut être que s’il l’est uniquement et parfaitement », selon les principes posés par Denys. Un défaut quel conque empêche donc le bien d’être parfait; mais la présence d’un certain bien n’empêche pas le mal d’être parfait, puisque, au contraire, c’est la condition même de son existence. Dès lors, le péché véniel empêche celui qui est en état de grâce d’atteindre le bien parfait, la vie éternelle, aussi longtemps qu’il n’en est pas purifié. Par contre, un certain bien coexistant avec le péché morte] n’empêche pas celui-ci d’entraîner immédiate ment au mal suprême.

3. Celui qui tombe dans le péché mortel frappe de mort toutes ses bonnes oeuvres antérieures, comme aussi sont mortes toutes celles qu’il fait en cet état, parce que, en offensant Dieu, il mérite de perdre tous les biens qu’il tient de Dieu. Celui donc qui meurt en état de péché mortel n’a droit à aucune récompense; celui qui meurt en état de grâce peut avoir à subir une peine, car la charité ne détruit pas tout le mal qui se trouve dans l’âme, mais seulement le mal qui lui est incompatible.

ARTICLE 2 : Est-ce dans le même lieu que les âmes sont purifiées et les damnés punis ?

Objections : 1. La peine des damnés est éternelle, puisqu’ « ils iront au feu éternel »; le feu du purgatoire ne dure qu’un temps. Ce n’est donc ni le même feu ni le même lieu.

2. Même conclusion négative, du fait que le Supplice de l’enfer reçoit différents noms dans l’Ecriture, par exemple, « le feu, le soufre, le vent des tempêtes, etc. », tandis que celui du purgatoire, c’est uniquement le feu.

3. Hugues de saint Victor dit : « Il est probable que les âmes expient aux mêmes lieux où elles ont péché ». Saint Grégoire raconte que Germain, évêque de Capoue, rencontra dans les thermes l’âme d’un certain Paschasius qui faisait là son purgatoire.

Cependant: : 1. «Ainsi que dans le même feu, dit saint Grégoire, l’or brille et la paille fume, ainsi par le même feu le pécheur est brûlé et l’élu purifié ». Le purgatoire et l’enfer ont donc même feu et même lieu.

2. Les âmes des Patriarches, avant la venue du Christ, occupaient un lieu plus digne que le purgatoire, puisque la peine du sens n’y existait pas. Cependant, ce lieu était le même que l’enfer, ou tout proche; autrement, quand le Christ alla les visiter, on ne dirait pas qu’il descendit « aux enfers ». Donc, à plus forte raison, en est de même pour le purgatoire.

Conclusion: L’Ecriture ne dit pas où est situé le purgatoire, et, sur ce point, la raison est dépourvue d’arguments décisifs Il semble pourtant probable, et mieux d’accord avec les déclarations des Pères et de nombreuses révélations, que le lieu du purgatoire est double. 50 Selon la loi commune, c’est un lieu inférieur, contigu à l’enfer, de telle sorte que le même feu tourmente les damnés et purifie les justes; mais situé au-dessus de lui, comme la condition morale des uns et des autres semble l’exiger. - 2° Par une disposition particulière de la Providence, certains défunts font leur purgatoire ici ou là, soit pour instruire les vivants, soit pour les apitoyer par la vue de leurs souffrances et en obtenir l’adoucissement au moyen des suffrages de l’Église.

Certains auteurs prétendent que c’est la loi commune que le lieu du péché soit aussi celui du purgatoire. - Mais cette opinion manque de probabilité, car il se peut que l’on soit puni en même temps pour des péchés commis en des lieux différents.

D’autres prétendent que, selon la loi commune, le purgatoire est situé au-dessus de nous et correspond ainsi à l’état de ces âmes qui sont à mi-chemin entre la terre et le ciel. - Mais cet argument ne prouve rien. Car elles ne sont pas punies pour ce qu’il y a en elles de supérieur, mais pour ce qu’il y a d’inférieur, c’est-à-dire le péché.

Solutions 1. Le feu du purgatoire est éternel quant à sa substance; mais l’action purificatrice qu’il opère ne dure qu’un temps.

2. Les peines de l’enfer sont destinées à faire souffrir on leur donne donc les noms de toutes les choses qui nous font souffrir; celles du purgatoire ont pour but principal d’effacer les restes du péché : on leur donne donc le seul nom de feu, parce que le feu purifie et consume.

3. Il ne s’agit pas ici de la loi commune, mais de certaines exceptions providentielles.

ARTICLE 3 : Les souffrances du purgatoire surpassent-elles toutes celles d’ici-bas ?

Objections : 1. Plus un être est passif, plus la souffrance est vive, s’il a le sentiment de son mal. Or, le corps est plus passif que l’âme séparée : le feu lui est plus contraire et agit sur lui plus fortement; ses souffrances doivent donc aussi être plus grandes.

2. Les souffrances du purgatoire ont pour objet direct les péchés véniels, qui sont les péchés les plus légers et doivent donc subir la peine la plus légère, s’il est vrai que « le nombre de coups doit être proportionné à la faute ».

3. La dette, qui résulte de la faute, ne peut s’intensifier qu’avec elle. Mais une faute pardon née ne peut plus augmenter. Donc, celui qui a reçu le pardon d’un péché mortel, pour lequel il n’a pas pleinement satisfait, ne voit pas sa dette augmenter à la mort. Or, en cette vie, il n’était pas passible de la peine la plus grave. Donc, la peine qu’il subira dans l’autre vie ne sera pas supérieure à toutes les peines que l’on peut endurer ici-bas.

Cependant: : 1. « Le feu du purgatoire, dit saint Augustin, fait plus souffrir que tout ce que nous pouvons éprouver, voir ou imaginer en ce monde ».

2. C’est quand la souffrance atteint l’être tout entier qu’elle est la plus grande. Or, l’âme séparée, étant simple, est atteinte dans sa totalité; il n’en va pas de même pour le corps. Donc, la souffrance de l’âme séparée est supérieure à toute souffrance du corps.

Conclusion: Il y a deux peines en purgatoire : la peine du dam, l’ajournement de la vue de Dieu; la peine du sens, le tourment infligé par le feu. Le moindre degré de l’une comme de l’autre surpasse la peine la plus grande que l’on puisse endurer ici-bas.

Plus une chose est désirée, plus son absence est cruelle. Or, au sortir de ce monde, le souverain bien excite dans les âmes justes le désir le plus intense, parce que le poids du corps ne l’étouffe plus; d’autre part, ce désir serait déjà réalisé, si rien n’était venu y faire obstacle : l’ajourne ment leur cause donc la plus grande des souffrances.

De même, comme ce n’est pas la blessure, mais le sentiment que l’on en a, qui cause la souffrance, celle-ci est en proportion de la sensibilité c’est pour cette raison que les parties du corps les plus sensibles éprouvent les souffrances les plus vives.

Or, toute la sensibilité du corps vient de l’âme; il s’ensuit donc nécessairement que, si l’âme est atteinte directement en elle-même, c’est alors qu’elle souffre le plus. On a établi plus haut qu’elle peut souffrir d’un feu corporel. Il faut donc conclure que les souffrances du purgatoire, la peine du sens aussi bien que la peine du dam, surpassent toutes celles de cette vie.

Certains auteurs en donnent pour raison que l’âme est seule à éprouver la souffrance tout entière, puisqu’elle est séparée du corps. - Mais cette raison ne vaut rien, car alors les damnés souffriraient moins après la résurrection, ce qui est faux.

Solutions : 1. L’âme est moins passive que le corps, mais elle a un sentiment plus vif de ce qui la fait pâtir, et c’est cela surtout qui cause la souffrance.

2 et 3. L’acuité des peines du purgatoire vient de la quantité du péché qui est puni que de la condition de celui qui est puni ce qui fait que la punition du même péché est plus sévère dans l’autre vie; de même que le condamné dont la sensibilité est plus grande souffre plus qu’un autre, sans cependant recevoir plus de coups, et cependant, sans manquer à la justice, le juge infligera à tous deux le même nombre de coups pour les mêmes fautes.

ARTICLE 4 : Les souffrances du purgatoire sont-elles volontaires ?

Objections 1. Les âmes du purgatoire ont une volonté droite. Or, la rectitude de la volonté consiste dans sa conformité à la volonté divine. Dès lors, puisque Dieu veut qu’elles soient punies, elles le veulent donc pareillement.

2. Tout homme sage veut le moyen nécessaire de parvenir à la fin qu’il veut. Or, les âmes du purgatoire savent que leurs souffrances sont le chemin de la gloire; elles veulent donc souffrir.

Cependant: On ne demande pas à être délivré d’une peine que l’on subit volontairement. Or, les âmes du purgatoire demandent leur délivrance, comme saint Grégoire en cite de nombreux exemples. Leurs souffrances ne sont donc pas volontaires.

Conclusion: Une chose peut être dite volontaire de deux manières. - 1° D’une volonté absolue; ainsi, aucune peine n’est volontaire, puisqu’il est de sa raison même qu’elle soit contraire à la volonté. - 2° D’une volonté conditionnelle; ainsi une brûlure est volontaire en vue d’une plaie à guérir. Ici deux cas se présentent. Dans le premier, la peine fait acquérir un bien, et, à cause de cela, la volonté la recherche, comme dans la satisfaction; ou encore, l’accepte volontiers et ne veut pas en être privée, comme dans le martyre. Dans le second, la peine ne mérite pas un bien, mais elle est le moyen d’y parvenir ainsi en est-il de la mort. Cette peine, la volonté ne la recherche pas, elle voudrait en être délivrée, mais elle la supporte, et, pour autant, cette souffrance est dite volontaire. C’est en ce sens que les souffrances du purgatoire sont volontaires.

Certains auteurs prétendent qu’elles ne le sont en aucune façon; car, disent-ils, les âmes du purgatoire sont tellement absorbées par elles qu’elles ignorent qu’il s’agit d’une purification et se croient damnées. - Cette opinion est erronée; car si ces âmes ne savaient pas qu’elles dussent être délivrées, elles ne solliciteraient pas nos suffrages, comme il leur arrive souvent de le faire.

Solutions : Elles viennent d’être données.

ARTICLE 5 : Les âmes du purgatoire sont-elles tourmentées par les démons ?

Objections : 1. D’après le Maître des Sentences, « les âmes ont pour bourreaux dans l’autre monde ceux-là mêmes qui ont été ici-bas leurs mauvais conseillers», c’est-à-dire, les démons qui poussent au péché véniel qu’on expie en purgatoire, aussi bien qu’au péché mortel.

2. Les justes sont purifiés de leurs péchés non seulement dans l’autre monde, mais dès cette vie. Or, ici-bas, les démons sont les instruments de cette purification, comme nous le voyons par l’exemple de Job; ils font donc de même en purgatoire.

Cependant: : Il serait injuste que celui qui a triomphé d’un ennemi lui fût soumis après sa victoire. Mais les âmes du purgatoire ont quitté cette vie en état de grâce, après avoir triomphé du démon. Celui-ci a donc perdu tout pouvoir sur elles.

Conclusion: De même que, après le Juge ment, l’éternel châtiment des damnés sera le feu allumé par la justice divine, de même, jusque-là, c’est elle, et elle seule, qui purifie les élus, au sortir de ce monde. Elle ne requiert, pour cela, ni le ministère des démons qui ont été vaincus par eux, ni celui des anges qui ne sauraient tourmenter aussi cruellement des concitoyens. Il est possible, toutefois, que ces derniers conduisent les âmes au purgatoire, et que les démons eux- mêmes soient là, d’abord au moment où elles quittent leur corps, pour voir s’ils n’ont aucun droit sur elles, et ensuite, pour les regarder souffrir et assouvir ainsi leur haine.

Mais, en ce monde, qui est un lieu de combat, les hommes sont frappés et par les mauvais anges, leurs ennemis, comme nous le voyons par l’exemple de Job, et par les bons anges, comme Denys l’affirme en propres termes, et comme nous le voyons en la personne de Jacob, dont l’ange toucha et démit la hanche, au cours de la lutte qu’il soutint avec lui.

Solutions : Elles viennent d’être données.

ARTICLE 6 : Le péché véniel comme péché, est-il expié par les souffrances du purgatoire ?

Objections : 1. La Glose semble le nier : « Ce qui n’a pas été amendé en cette vie, c’est en vain qu’on en demande le pardon après la mort ».

2. Tomber dans le péché et en être délivré sont corrélatifs. Or, l’âme, après la mort, ne peut plus commettre de péché véniel. Elle ne peut donc pas davantage en être absoute.

3. Saint Grégoire dit que l’âme sera, au Jugement, telle qu’elle est sortie du corps, car « l’arbre demeure où il est tombé ». Si donc elle avait le péché véniel, au sortir de ce monde, elle l’aura encore au Jugement, et le purgatoire ne l’aura point expié.

4. Le péché actuel n’est effacé que par la contrition. Mais, après cette vie, il n’y a plus de contrition, qui est un acte méritoire, puisqu’alors on ne peut plus ni mériter ni démériter, selon le principe posé par saint Damascène : « La mort est pour les hommes ce que fut la chute pour les anges ».

5. La cause du péché véniel, c’est le foyer de convoitise; aussi, dans l’état primitif, Adam n’aurait pu pécher véniellement. Mais la convoitise, dont le foyer, justement appelé « la loi de la chair », est détruit par la mort, n’existe plus dans l’âme séparée. Le péché véniel n’y peut donc plus être, ni non plus être expié par le feu du purgatoire.

Cependant: : 1. Saint Grégoire et saint Augustin déclarent que certaines fautes légères sont remises dans l’autre monde. Or, il ne s’agit pas de la peine qu’elles méritent, car, sous ce rapport, tous les péchés, même les plus graves sont expiés en purgatoire. Donc, les péchés véniels, comme péchés, y sont expiés

2. « Le bois, le foin, le chaume », dont parle saint Paul, signifient les péchés véniels. Mais, puisque ces choses seront consumées par le feu, cela signifie donc aussi que les péchés véniels seront remis dans l’autre monde.

Conclusion: Certains auteurs ont prétendu que, dans l’autre monde, aucun péché, comme péché, n’était remis. Celui qui meurt en état de péché mortel est damné, sans rémission possible. Or, on ne peut mourir avec e seul péché véniel, car la grâce finale le détruit. En effet, le péché véniel vient de ce qu’un fidèle, établi sur le Christ comme fondement, aime avec excès quelque bien temporel, excès qui a sa racine dans la convoitise. Si la grâce triomphait complètement de celle-ci, comme il en advint pour la Vierge Marie, le péché véniel serait impossible. Dès lors, puisque, à la mort, la convoitise est diminuée jusqu’à être réduite à néant, les puissances de l’âme sont totalement soumises à la grâce, et le péché véniel est détruit.

Cette opinion est peu solide et en elle-même et dans sa preuve. JO En elle-même, car elle contredit les affirmations de l’Evangile et des Pères, qui ne peuvent s’entendre de la rémission de la seule peine due aux péchés, puisque, sous ce rapport, tous les péchés, légers ou graves, sont remis dans l’autre monde; quoique saint Grégoire dise que, seuls, les péchés légers le sont. - Répondre que saint Grégoire mentionne spécialement les fautes légères pour combattre l’idée que leur punition ne sera pas sévère, est bien insuffisant car, le fait qu’une punition sera levée en diminue la sévérité plutôt qu’elle ne l’augmente.

2° La preuve ne vaut pas davantage. En effet, la défaillance corporelle, qui a lieu au terme de la vie, ne supprime ni ne diminue la convoitise quant à sa racine, mais seulement quant à son acte, comme on le voit dans les maladies graves. Elle ne pacifie pas non plus les puissances de l’âme pour les soumettre à la grâce; car, cette pacification, cette soumission, consistent dans l’obéissance des puissances inférieures aux puissances supérieures « qui prennent plaisir à la loi de Dieu »; ce qui est impossible en cet état où les unes et les autres ne peuvent plus produire d’acte, - à moins que l’on appelle pacification l’absence de lutte, comme il arrive dans le sommeil. Mais personne ne dira jamais que le som meil diminue la convoitise, pacifie les puissances de l’âme ou les soumet à la grâce.

En outre, supposé que cette défaillance corporelle atteignît la convoitise jusque dans sa racine et soumît à la grâce les puissances de l’âme, cela suffirait bien pour ne plus commettre de péché véniel, mais cela ne suffirait pas pour expier le péché véniel déjà commis; car, un péché actuel, même léger, exige, pour être remis, non seulement la contrition habituelle, même à un très haut degré, mais un acte de contrition. Or, il arrive de mourir pendant le sommeil, après s’être endormi en état de grâce et de péché véniel et sans acte de contrition possible pour celui-ci. Dira-t-on que, faute de repentir actuel ou intentionnel, spécial ou général, « le péché véniel devient mortel, du moment qu’on s’y complaît ? » Evidemment non toute complaisance dans le péché véniel ne le rend pas mortel; autrement, tout péché véniel serait mortel, puisqu’il plaît, étant volontaire; la seule complaisance capable d’opérer ce changement, c’est Celle dont parle saint Augustin, « celle qui est au fond de toute l’humaine perversité, et qui consiste à jouir des choses dont seul l’usage est permis ». Mais cette complaisance doit être un acte, comme tout péché mortel est un acte. Or, il peut arriver de commettre un péché véniel, et de ne plus penser actuellement à le rejeter ou à le garder, mais de penser à tout autre chose, par exemple, que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux angles droits, de s’endormir là-dessus et de mourir. - La susdite opinion est donc tout à fait déraisonnable.

Il faut bien lui en substituer une autre et dire que, si l’on meurt en état de grâce, le péché véniel est remis, dans l’autre monde, par le feu du purgatoire. En effet, la souffrance qu’il cause, et qui est volontaire de la manière expliquée plus haut, reçoit de la grâce le pouvoir d’expier tout péché qui n’est pas incompatible avec la grâce.

Solutions: 1. La Glose parle du péché mortel. - Sinon, on peut distinguer entre l’amendement effectué et l’amendement mérité, en ce sens, qu’on peut mériter que les peines du purgatoire servent à l’amendement dans l’autre monde.

2. Le péché véniel vient du foyer de convoitise qui, au purgatoire, n’existera plus dans l’âme séparée. Elle ne pourra donc plus le commettre. Mais la rémission du péché véniel commis en cette vie vient de la volonté en état de grâce qui, au purgatoire, existera dans l’âme séparée. Les deux cas sont donc différents.

3. Les péchés véniels ne changent pas l’état de l’âme, car ils n’enlèvent ni ne diminuent la charité qui est la mesure de sa valeur surnaturelle. Donc, qu’ils soient commis ou remis, l’âme demeure la même.

4. Après la mort, on ne peut plus mériter par rapport à la récompense essentielle. Mais, tant que l’homme n’est pas au terme, il peut mériter par rapport à quelque chose d’accidentel; c’est ainsi que, au purgatoire, il peut y avoir des actes qui méritent la rémission du péché véniel.

5. Le péché véniel a son principe dans le foyer de convoitise, mais il a sa consommation dans l’esprit. Il peut donc y demeurer, même après que le foyer a été détruit.

ARTICLE 7 : Les flammes du purgatoire libèrent-elles de la peine due au péché ?

Objections : 1. On purifie ce qui est souillé. Mais peine n’est pas synonyme de souillure. Elle ne saurait donc être effacée par le purgatoire.

2. Le contraire n’est purifié que par son con traire. Comment la peine du purgatoire pourrait- elle donc purifier de la peine due au péché ?

3. A propos du feu dont parle saint Paul, et qui consume le bois, le foin, le chaume, symboles des péchés véniels, la Glose dit : « Ce feu est celui de l’épreuve et de la tribulation, dont il est écrit: La fournaise éprouve les vases du potier. » L’expiation consiste donc dans les peines de la vie, surtout dans la mort, la plus grande de toutes, et non dans le feu du purgatoire.

Cependant: : Les souffrances du purgatoire sont plus grandes que toutes les souffrances de ce monde. Mais par celles-ci on peut payer la peine due au péché. A plus forte raison, par celles du purgatoire.

Conclusion: Un débiteur s’acquitte de sa dette en la payant. Or, la dette contractée par le péché n’est pas autre chose que la peine qu’il mérite. Donc, celui qui subit cette peine acquitte ainsi sa dette. C’est en ce sens que les souffrances du purgatoire purifient de la dette du péché.

Solutions : 1. La dette du péché ne comporte pas de souillure par elle-même, mais par le péché qui en est la cause.

2. La peine n’est pas contraire à la peine comme telle, mais comme dette, car, on reste débiteur tant qu’on n’a pas subi la peine dont on est redevable.

3. Les mêmes expressions scripturaires peuvent renfermer plusieurs sens. Le « feu » dont il s’agit ici peut désigner les souffrances de ce monde ou celles de l’autre monde, qui, les unes et les autres, purifient du péché véniel, tandis que la mort, comme simple phénomène naturel, y est impuissante, ainsi qu’on l’a dit.

ARTICLE 8 : Les âmes du purgatoire sont-elles délivrées plus vite les unes que les autres ?

Objections : 1. Plus grave est la faute et grande la dette, plus la peine infligée en purgatoire est sévère. Or, cette même proportion existe entre une faute plus légère et la peine moins sévère qui la punit. Donc les âmes du purgatoire n’en sont pas délivrées plus tôt les unes que les autres.

2. Au ciel et en enfer, tous les mérites et tous les démérites ne sont pas égaux; cependant, la durée est la même. Il doit donc en être ainsi au purgatoire.

Cependant: : saint Paul compare les péchés véniels « au bois, au foin et au chaume » Or, il est évident que le premier met plus longtemps à se consumer. Donc, il y a des péchés véniels qui seront punis plus longtemps que d’autres, en purgatoire.

Conclusion: Certains péchés véniels sont plus adhérents, selon que l’âme s’y porte avec plus de penchant et s’y attache avec plus de force. Or, ce qui imprègne plus profondément exige aussi plus de temps pour être enlevé. C’est pourquoi certaines âmes du purgatoire sont tourmentées plus longtemps, dans la mesure où le péché véniel a pénétré davantage dans leurs affections.

Solutions 1. La grandeur de la peine correspond proprement à la grandeur de la faute; mais sa durée correspond à la profondeur de pénétration de celle-ci dans l’âme. Il peut donc arriver qu’au purgatoire certaines âmes souffrent moins vivement mais plus longtemps, ou inversement.

2, Le péché mortel qui mérite l’enfer et la charité qui mérite le ciel sont, après la mort, enracinés dans l’âme pour jamais. C’est donc pour tous les damnés et tous les élus la même durée sans fin. Mais il en va autrement du péché véniel qui est puni en purgatoire.

QUESTION 71 : LES SUFFRAGES POUR LES DÉFUNTS

Quatorze demandes : 1. Les suffrages d’un fidèle peuvent-ils être utiles à un autre ? - 2. Les morts peuvent-ils être aidés par les oeuvres des vivants ? - 3. Les suffrages des pécheurs peuvent- ils être utiles aux défunts ? - 4. Les suffrages pour les défunts sont-ils utiles à leurs auteurs ? 5. Sont-ils utiles aux damnés ? 6. Aux âmes du purgatoire ? - 7. Aux enfants morts sans baptême ? - 8. Aux bienheureux ? 9. Les prières de l’Église, le saint sacrifice et l’aumône sont-ils utiles aux défunts ? - 1°. Les indulgences accordées par l’Église ? - Il. Les cérémonies des obsèques ? - 12. Les suffrages spécialement destinés à un défunt sont-ils plus utiles à lui qu’aux autres ? - 13. Les suffrages destinés à plusieurs sont-ils aussi utiles à chacun que s’ils lui étaient uniquement destinés ? - 14. Les suffrages communs sont-ils aussi utiles à ceux qui n’en ont pas d’autres que le sont les suffrages spéciaux et les suffrages communs à ceux qui bénéficient des uns et des autres ?

ARTICLE 1 : Les suffrages d’un fidèle peuvent-ils être utiles à un autre ?

Objections : 1. « Ce qu’on aura semé, dit saint Paul, on le moissonnera ». Mais profiter des suffrages d’un autre, c’est moissonner ce que l’on n’a pas semé. La réponse semble donc négative.

2. La justice de Dieu a pour fonction de rendre à chacun selon ses mérites. « Tu rends à chacun selon ses oeuvres », dit le Psalmiste, Mais cette justice est indéfectible et empêche donc qu’on puisse se prévaloir des oeuvres d’autrui.

3. Une oeuvre est méritoire pour la même raison qu’elle est louable, et qui est qu’elle soit volontaire. Or, une oeuvre étrangère rie nous attire aucune louange; elle ne nous confère donc aussi aucun mérite.

4. La justice divine récompense le bien comme elle punit le mal. Or, personne n’est puni pour le mal commis par un autre : « L’âme qui pèche, c’est elle qui mourra ». Le bien n’est donc pas davantage communicable.

Cependant: : 1. Le Psalmiste dit : «J’ai part avec tous ceux qui te craignent », etc.

2. Tous les fidèles unis par la charité « ne font qu’un seul corps, qui est l’Église ». Mais, dans un même corps, les membres s’aident les uns les autres.

Conclusion: Nos actes peuvent avoir un double effet : l’acquisition d’un état, par exemple, la béatitude par les oeuvres méritoires; l’acquisition de quelque chose d’accessoire à cet état, par exemple, une récompense accidentelle ou la rémission d’une dette. De plus, nos actes peuvent obtenir ce double effet d’une double manière par mode de mérite, par mode de prière; et ces deux modes diffèrent en ce que le premier repose sur la justice, le second, sur la seule libéralité de celui que l’on prie.

Il faut donc répondre que, s’il s’agit d’un état, personne ne peut l’obtenir pour un autre par mode de mérite, en ce sens qu’il est impossible que, par mes bonnes oeuvres, un autre mérite la vie éternelle. En effet, l’état de gloire est accordé à chacun selon sa capacité, selon les dispositions qui proviennent de ses actes et non de ceux d’autrui; en notant bien qu’il s’agit des dispositions qui rendent digne de la récompense.

Mais, par mode de prière, on le peut, tant que le terme n’est pas atteint; par exemple, on peut obtenir pour un autre l’état de grâce. Puisque l’efficacité de la prière dépend de la libéralité de Dieu que l’on prie, elle peut donc s’étendre à tout ce que la toute-puissance divine peut réaliser, en harmonie avec l’ordre providentiel.

S’il s’agit de quelque chose d’accessoire à un état, on peut l’obtenir pour un autre non seule ment par mode de prière, mais encore par mode de mérite; et cela, de deux manières. 1 En vertu d’une communication dans le principe radical de l’oeuvre, qui est la charité pour les oeuvres méritoires. De là vient que chacun de ceux qui sont unis ensemble par la charité bénéficie des bonnes oeuvres de tous; chacun, cependant, selon l’état où il est : c’est ainsi qu’au ciel chacun des élus se réjouit du bonheur de tous les autres. C’est ce qu’exprime l’article du Symbole : « la communion des saints ». - 2° En vertu de l’intention de celui qui fait de bonnes oeuvres, et qui les fait spécialement dans le but qu’elles soient utiles à celui-ci ou à celui-là. Dès lors, ces oeuvres appartiennent en quelque sorte à ceux pour qui elles ont été faites, par une espèce de donation. Elles peuvent donc leur servir, soit pour satisfaire à la justice de Dieu, soit pour toute autre chose qui les laisse dans l’état où ils sont.

Solutions : 1. La moisson dont il s’agit ici, c’est la vie éternelle : « Le moissonneur recueille du fruit pour la vie éternelle ». Or, la vie éternelle n’est accordée qu’en récompense d’oeuvres personnelles. Si on l’obtient pour un autre, c’est toujours à la condition qu’il la méritera par ce qu’il fera lui-même : les prières lui valent la grâce, dont le bon usage lui mérite la vie éternelle.

2. L’oeuvre faite pour quelqu’un lui appartient; de même, l’oeuvre faite par celui avec lequel je suis un, est en quelque sorte mienne. Il n’est donc pas contraire à la justice de Dieu que quelqu’un bénéficie des bonnes oeuvres de ceux qui lui sont Unis par la charité ou des bonnes oeuvres faites à son intention. La justice humaine elle-même permet qu’un homme satisfasse à la place d’un autre.

3. La louange récompense la manière d’agir c’est «cette relation » de puissance à acte qu’elle vise. Or, l’oeuvre d’autrui ne met et ne montre en nous-mêmes aucune disposition à agir bien ou mal : c’est pour cela qu’elle ne nous attire aucune louange; sinon indirectement, dans la mesure où nous y avons contribué par nos conseils, notre assistance, nos encouragements, etc. - Au con traire, une oeuvre peut être méritoire pour quel qu’un, non pas toujours en proportion de son état ou de ses dispositions, mais par rapport à quelque chose d’accessoire.

4. Enlever à quelqu’un ce qui lui est dû est directement contraire à la justice; lui donner ce qui ne lui est pas dû n’est pas contraire, mais supérieur à la justice c’est de la libéralité. Or, nul ne peut être puni pour les fautes d’autrui qu’en perdant quelque chose de son bien personnel, ce qui répugne tout autrement que de gagner quelque chose par les bonnes oeuvres d’autrui.

ARTICLE 2 : Les morts peuvent-ils être aidés par les oeuvres des vivants ?

Objections : 1. Saint Paul dit : « Nous tous, il nous faut comparaître devant le tribunal du Christ, afin que chacun reçoive ce qu’il a mérité étant dans son corps, selon ses oeuvres ». Il semble donc qu’aucune oeuvre ne puisse être utile à l’âme séparée de son corps par la mort.

2. Même Conclusion négative suggérée par ce texte de l’Apocalypse : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur! Car leurs oeuvres les Suivent ».

3. Une oeuvre ne peut aider à avancer que si l’on n’est pas encore au terme. Or, les morts ont atteint le terme; car, on peut mettre sur leurs lèvres ces paroles de Job : « Il m’a barré le chemin et je ne puis passer».

4. La condition, pour aider quelqu’un, c’est d’être en communication avec lui. Or, selon Aristote, toute communication est coupée entre les morts et les vivants.

Cependant: : 1. « C’est une saint e et salutaire pensée que de prier pour les morts, afin qu’ils soient délivrés de leurs péchés ». Mais cette prière serait inutile, si elle ne les aidait Les suffrages des vivants sont donc utiles aux morts.

2. « Le sentiment de l’Église universelle, dit saint Augustin, se manifeste avec une grande autorité par la coutume qu’a le prêtre, lorsqu’il offre ses prières à l’autel du Seigneur, de recommander les fidèles trépassés ». Cette coutume date des Apôtres qui, dit saint Damascène, «établirent la pratique de faire mémoire, au cours des redoutables et vivifiants mystères, de ceux qui sont morts dans la foi ». De son côté, Denys signale la prière pour les défunts comme un rite pratiqué dans la primitive Église, et affirme que les suffrages des vivants sont utiles aux morts. C’est donc une vérité qu’il faut croire sans la moindre hésitation

Conclusion: Le lien de la charité, qui unit entre eux les membres de l’Église, n’embrasse pas seulement les vivants, mais aussi les morts qui ont quitté ce monde en état de charité; car celle-ci ne cesse pas avec la vie, puisque saint Paul l’affirme « La charité ne passera jamais ». De plus, les morts continuent de vivre dans le souvenir des vivants, qui peuvent ainsi leur appliquer leurs intentions. Dès lors, les suffrages des vivants peuvent être utiles aux fidèles trépassés aussi bien qu’à ceux qui sont encore en ce monde, et d’après les mêmes principes : l’union de charité, la direction d’intention.

Il faut toutefois se garder de croire que les suffrages des vivants sont capables de faire passer les défunts de l’état de damnation à l’état de béatitude, ou réciproquement. Ils peuvent seule ment contribuer à la diminution de la peine ou à quelque autre chose d’analogue, c’est-à-dire d’accessoire à l’état, qui est définitif.

Solutions 1. L’âme mérite, étant dans le corps, que les suffrages lui soient utiles après la mort. L’aide qu’elle en reçoit vient donc de ce qu’elle a fait, étant dans le corps.

On peut encore, avec saint Damascène, entendre cette parole de la sentence qui sera rendue au jugement dernier, où l’âme sera condamnée ou glorifiée à jamais, selon qu’elle l’aura mérité, étant dans son corps. Jusque-là les suffrages des vivants peuvent être utiles aux morts.

2. Il s’agit ici expressément de la récompense éternelle, comme l’indiquent les premiers mots « Bienheureux les morts », etc. - Sinon, on peut répondre que les oeuvres faites pour les défunts deviennent en quelque sorte leurs oeuvres.

3. Il est des âmes qui, au sortir de cette vie, sont au terme, sans cependant y être tout à fait: ce sont celles qui n’ont pas encore atteint la récompense définitive. On peut dire que, absolu ment parlant, leur chemin est « barré », en ce sens qu’aucune oeuvre ne peut désormais modifier l’état de damnation ou de salut. Mais le chemin reste ouvert, en ce sens qu’elles n’ont pas encore atteint la plénitude du salut; elles peuvent donc y être aidées, car, à ce point de vue, elles ne sont pas encore au terme dernier.

4. Aristote parle des relations de la vie civile, à laquelle les morts sont morts, et qui sont par là même impossibles entre eux et les vivants; mais les relations de la vie spirituelle demeurent: car celle-ci est fondée sur la charité, l’amour de Dieu, « pour qui sont vivantes les âmes des fidèles trépassés ».

ARTICLE 3 : Les suffrages des pécheurs sont-ils utiles aux défunts ?

Objections : 1. « Dieu n’exauce point les pécheurs ». Leurs prières ne sont donc point utiles aux défunts, puisque, s’il en était autrement, Dieu les exaucerait.

2. « Employer un intercesseur qui déplaît, dit saint Grégoire, c’est redoubler la colère et la vengeance ». Donc, puisque tout pécheur déplaît à Dieu, ses suffrages ne l’inclinent pas à la miséricorde.

3. Une oeuvre est plus utile à celui qui la fait qu’elle ne l’est à d’autres. Or, le pécheur ne peut rien mériter pour lui-même. Donc, pour les autres, moins encore.

4. Une oeuvre, pour être méritoire, doit être vivante, c’est-à-dire, « informée par la charité ». Or, toutes les oeuvres des pécheurs sont mortes, et donc, dépourvues de tout mérite.

Cependant: 1. On ignore qui est en état de péché, et qui est en état de grâce. Si donc étaient utiles les suffrages de ceux-là seulement qui sont en état de grâce, on ne saurait à qui s’adresser en faveur des défunts, et les demandes de suffrages seraient diminuées d’autant.

2. Saint Augustin dit que les défunts sont aidés par es suffrages, selon qu’ils l’ont mérité de leur vivant. La valeur des suffrages dépend donc de la condition du défunt, peu importe leur provenance.

CoNcLusioN : Par rapport aux suffrages des pécheurs, il faut distinguer deux choses l’oeuvre qui est opérée, par exemple, le sacrifice de la messe or, les sacrements de la religion chrétienne étant efficaces par eux-mêmes indépendamment de celui qui opère, il s’ensuit que les suffrages de ce genre sont utiles aux défunts, même s’ils viennent d’un pécheur; l’oeuvre Opérante, c’est-à-dire l’opération d’où procède l’oeuvre opérée, et ici il faut encore distinguer.

Si le pécheur agit en son nom propre, son action ne peut être méritoire ni pour lui-même ni pour autrui; ses suffrages sont donc dénués de toute valeur. Mais il peut agir au nom d’autre, et cela, de deux manières. 1° Il peut représenter l’Église universelle, par exemple, lorsqu’il célèbre les cérémonies des obsèques. En ce cas, comme c’est celui au nom ou à la place duquel est faite une action qui est censé la faire, il en résulte que les suffrages d’un prêtre, même s est un pécheur, sont utiles aux défunts. - 2° Il peut remplir le rôle d’instrument, auquel l’oeuvre appartient moins qu’elle n’appartient à l’agent principal. C’est celui-ci qui peut donner à l’action d’être méritoire, même s’il se sert d’un instrument incapable de mériter; ainsi qu’il arrive dans le cas d’un serviteur, qui est en état de péché, et qui fait une oeuvre de miséricorde sur l’ordre de son maître qui, lui, est en état de grâce. Dès lors, si quelqu’un, mourant en état de grâce, demande des suffrages, ou si quelqu’autre, égale ment en état de grâce, les demande pour Fui, ces suffrages sont utiles à ce défunt, même si ceux qui les acquittent sont en état de péché. S’ils étaient en état de grâce, leurs suffrages n’en vaudraient que mieux, puisque la valeur en serait doublée.

Solutions: 1. Le pécheur ne prie pas toujours en son propre nom, mais au nom d’un autre, et ainsi, sa prière est digne d’être exaucée. - Les pécheurs eux-mêmes sont parfois exaucés, quand ils demandent quelque chose d’agréable à Dieu. En effet, Dieu ne réserve pas sa bonté pour les justes, mais il l’étend aux pécheurs, non pas à cause de leurs mérites, mais à cause de sa miséricorde. Aussi, la Glose dit que prétendre que Dieu n’exauce pas les pécheurs, c’est parler « sans l’onction », et comme quelqu’un qui n’est pas pleinement illuminé.

2. La prière du pécheur, en tant que faite par lui, n’est pas agréable à Dieu, mais elle peut l’être, en tant qu’inspirée par celui au nom ou par ordre de qui il prie.

3. Les suffrages du pécheur lui sont inutiles, parce qu’il y a en lui un empêchement; mais ils peuvent être utiles à d’autres qui ne sont pas dans le même mauvais cas.

4. L’oeuvre du pécheur, morte en tant qu’elle vient de lui, peut être vivante en tant qu’elle vient d’un autre.

Les deux arguments du Cependant: semblent exagérer en sens contraire et demandent aussi une réponse.

5. On ne peut connaître avec certitude l’état spirituel d’une autre personne; on peut cependant en juger avec probabilité sur ses actes extérieurs et visibles, d’après la parole du Maître : « On reconnaît l’arbre à ses fruits ».

6. Pour être utile à un défunt, le suffrage doit trouver en lui une capacité, et celle-ci est acquise par les oeuvres qu’il a faites en cette vie; c’est ce que dit saint Augustin. Cependant, il faut encore que l’oeuvre elle-même ait une valeur, qui ne dépend plus de celui pour qui elle est faite, mais de celui qui la fait ou qui la prescrit.

ARTICLE 4 : Les suffrages des vivants pour les défunts sont-ils utiles à leurs auteurs ?

Objections 1. Payer les dettes d’autrui, ce n’est pas payer les siennes : la justice humaine le dit. Il en va donc de même pour les suffrages par lesquels on paye la dette contractée par les défunts envers la justice divine.

2. Ce que l’on fait, on doit le faire le mieux possible. Or, aider deux personnes à la fois vaut mieux que d’en aider une seule. Si donc les suffrages payaient à la fois les dettes du défunt et celles du vivant, il semble que chacun dût faire toutes les oeuvres satisfactoires pour les défunts et aucune pour lui-même.

3. Si les mêmes suffrages suffisent à satisfaire pour deux, pourquoi pas pour trois, pour quatre, pour tous ? Ce qui est absurde.

Cependant: : 1. Le Psalmiste dit « Ma prière retournait sur mon sein ». C’est, par retour ana logue, que les suffrages pour les défunts sont utiles à leurs auteurs.

2. « De même, dit saint Damascène, que celui qui veut oindre un malade avec les saint es huiles, y touche le premier avant d’en toucher le patient; de même, quiconque travaille au salut du prochain, est utile à lui-même d’abord, et ensuite au prochain ».

Conclusion: Dans l’oeuvre de suffrage on peut considérer deux caractères : 1° Le caractère satisfactoire, en tant que le suffrage expie la peine en offrant pour elle une espèce de compensation. A ce point de vue, le suffrage devient la propriété du défunt qui en bénéficie, et il sert à payer sa dette à lui, uniquement. En effet, il s’agit ici de justice, et la justice exige l’égalité. Or, une oeuvre satisfactoire peut être suffisante à payer une dette et insuffisante à en payer une autre en même temps, car il est clair que deux péchés exigent une satisfaction double. 2° Le caractère méritoire, par rapport à la vie éternelle; c’est la charité, son inspiratrice, qui le donne au suffrage. Ainsi considéré, celui-ci est utile non seulement au défunt, mais plus encore au vivant.

Solutions : Elles viennent d’être données. Les trois premiers arguments visaient le caractère satisfactoire du suffrage; les deux autres, au contraire, son caractère méritoire.

ARTICLE 5 : Les suffrages sont-ils utiles aux damnés ?

Objections: z. Il est raconté, au 2 livre des Machabées que « l’on trouva, sous les tuniques de chacun des morts, des objets idolâtriques, que la loi interdit aux Juifs»; et, nonobstant, « Judas envoya à Jérusalem la somme de deux mille drachmes pour être employée à un sacrifice expiatoire ». Or, ces Juifs avaient péché mortellement en transgressant la loi, ils étaient morts en cet état, ils étaient damnés.

2. Saint Augustin dit que, « l’utilité des suffrages consiste soit à obtenir pleine rémission pour les défunts, soit à rendre leur état de damnation plus supportable ».

3. « Si, dès cette vie, dit Denys, les prières des justes ont une telle puissance, combien plus, après la mort, pour ceux qui en sont dignes ». D’où l’on peut conclure que les suffrages sont plus utiles aux morts qu’aux vivants. Mais ils sont utiles à ces derniers, même en état de péché mortel, puisque l’Église prie tous les jours pour la conversion des pécheurs. Pourquoi ne le seraient-ils pas aux défunts qui sont dans le même état, c’est-à-dire aux damnés ?

4. On lit, dans les Vies des Pères, le fait suivant que raconte aussi saint J. Damascène. Saint Macaire rencontra sur son chemin une tête, et, après avoir fait une prière, il lui demanda à qui elle avait appartenu; cette tête répondit : à un prêtre païen qui était en enfer. Et elle ajouta que, cependant, ce prêtre et d’autres damnés étaient assistés par les prières de Macaire.

5. Dans le même sermon, saint Damascène raconte que saint Grégoire, priant pour l’âme de Trajan, en tendit une voix qui venait du ciel « J’ai exaucé ta prière et j’accorde à Trajan son pardon ». « De ce fait, ajoute saint Damascène, tout l’Orient et tout l’Occident peuvent témoigner ». Or, Trajan était en enfer, « lui qui avait infligé une mort cruelle à tant de martyrs ».

Cependant: 1. « Le souverain prêtre, dit Denys, ne prie pas pour les immondes; autrement, il s’écarterait de l’ordre providentiel ». Un commentateur ajoute « Il ne demande pas la ré mission pour les pécheurs, car il ne serait pas exaucé ».

2. « C’est pour la même raison, dit saint Grégoire, que l’on ne priera pas alors (après le Jugement) pour les damnés, et que l’on ne prie pas aujourd’hui pour le démon et ses anges. C’est encore pour cette raison qu’aujourd’hui les saints ne prient pas pour ceux qui sont morts dans l’infidélité et l’impiété : c’est qu’ils ne veulent pas que leur prière perde son mérite aux yeux du Juge souverainement juste ».

3. Saint Augustin dit de même : «A ceux qui meurent sans la foi qui opère par la charité, et sans ses sacrements, tous les devoirs religieux que leur rendent leurs proches rie servent de rien ».

Conclusion: Une première opinion prétend qu’il faut faire à ce sujet deux distinctions. L’une, par rapport au temps : après le Jugement, aucun suffrage ne sera plus utile à aucun damné; avant, certains damnés peuvent être aidés par les suffrages de l’Église. - L’autre, par rapport aux personnes il y a des damnés tout à fait mauvais, qui sont morts sans la foi et sans les sacrements de l’Église, à laquelle ils n’ont appartenu « ni en fait ni en droit »; il en est d’autres, moitis mauvais, qui ont été membres de l’Église, qui ont eu la foi, reçu les sacrements, fait quelques bonnes oeuvres : aux premiers les suffrages de 1’Église ne peuvent être d’aucune utilité, tandis qu’ils peuvent être utiles aux seconds.

Mais, sur ce point, un doute venait troubler les tenants de cette opinion. Comme la peine des damnés, infinie en durée, est finie en intensité, il pourrait donc arriver que, grâce à la cation des suffrages, elle fût diminuée peu à peu jusqu’à cesser d’être, ce qui est l’erreur d’Origène. Diverses explications furent donc proposées.

Le Prévôtin admit que la multiplication des suffrages pouvait aboutir à la suppression de la peine des damnés, non pas à tout jamais, comme le disait Origène, mais jusqu’au Jugement : alors, leurs âmes réunies à leurs corps, rentreraient en enfer sans espoir de pardon.

Mais cette opinion semble aller contre la divine Providence qui est incompatible avec le désordre. Or, la faute ne rentre dans l’ordre que par la peine, qui doit donc durer aussi longtemps que la faute n’est pas expiée. Dès lors, puisque celle des damnés ne peut pas l’être, leur peine doit durer toujours.

Les disciples de Gilbert de la Porrée cher chèrent une autre réponse. La diminution de la peine par le suffrage, dirent-ils, procède comme la division d’une ligne; celle-ci, quoique finie, peut être divisée à l’infini, si la division se fait par parties proportionnelles, c’est-à-dire, si, par exemple, on prend d’abord le quart de la longueur, puis le quart de ce quart, et ainsi de suite, en continuant toujours. De même, les premiers suffrages enlèvent telle quantité de la peine totale, les suivants, une quantité proportionnelle de la peine qui reste encore, etc.

Mais cette réponse soulève de nombreuses difficultés. 1° La division à l’infini ne semble pas transportable de la quantité continue à une quantité spirituelle. - 2° On ne voit pas pourquoi les seconds suffrages, de valeur égale aux premiers, diminuent la peine d’une quantité moindre. - 3° La peine, qui ne peut finir qu’avec la faute, ne peut aussi être diminuée qu’avec elle. - 4° La division à l’infini ne convient qu’au corps mathématique; s’il s’agit d’un corps sensible, on arrive à un point o il perd ce caractère; après de nombreux suffrages, la peine serait donc diminuée au point de n’être plus sensible, donc de n’être plus une peine.

Guillaume d’Auxerre se plaça donc à un autre point de vue. Les suffrages sont utiles aux dam nés, dit-il, non pour diminuer ou interrompre leur peine, mais pour leur donner la force de la supporter; de même que baigner le visage d’un homme chargé d’un lourd fardeau, ce n’est pas diminuer celui-ci, mais cependant le rendre plus facile à porter.

Mais il ne saurait en être ainsi. Le tourment infligé par le feu de l’enfer est en proportion de la culpabilité, dit saint Grégoire. De là vient que les uns ou les autres sont tourmentés plus ou moins cruellement. Mais, comme la faute de chacun d’eux demeure toujours égale, la peine elle-même doit donc être toujours aussi difficile à supporter.

- De plus, cette opinion est présomptueuse, puisqu’elle est contraire aux affirmations des Pères; elle est vaine, puisqu’aucune autorité ne l’appuie; enfin, elle est irrationnelle. En effet, les damnés ne sont plus rattachés aux vivants par le lien de la charité qui est l’indispensable condition de l’utilité des suffrages. De plus, ils sont parvenus au terme; comme les saints du ciel, ils ont reçu définitivement ce que leur vie a mérité. La gloire ou la souffrance du corps, qui est encore à venir, n’empêche pas d’être au terme, puisque c’est l’âme qui est le siège essentiel et radical du bonheur des élus et de la misère des damnés. Il n’y a donc, à ce point de vue, aucune diminution possible ni de la gloire des uns ni de la peine des autres.

Cependant, certains auteurs envisagent la question d’une manière qui n’est pas absolument insoutenable. Les suffrages n’interrompent pas, ne diminuent pas la peine du sens; ils épargnent seulement aux damnés les souffrances qu’ils auraient de se voir tellement oubliés des vivants que personne ne se soucie plus d’eux.

Mais il ne peut s’agir ici d’une règle générale.

saint Augustin dit, en effet, que « là où sont les âmes des défunts, elles ne connaissent ni ce qui arrive ni ce qui se fait sur la terre ». Cette parole se vérifie surtout pour les damnés qui ignorent donc si des suffrages leur sont accordés; à moins que, par exception, la Providence ne permette à quelques-uns de le savoir. Mais de ce fait parti culier nous n’avons absolument aucune certitude.

Il est donc plus sûr de dire sans restriction que les suffrages sont inutiles aux damnés, que l’Église les exclut de ses prières, comme le déclarent les autorités que nous avons alléguées.

Solutions : 1. Rien ne prouve que les objets trouvés sur les soldats de Judas Machabée fussent un signe de culte idolâtrique c’étaient les dépouilles des vaincus qu’ils s’étaient appropriées. Il y avait là pourtant un péché véniel d’avarice; ils n’étaient donc pas damnés pour ce péché, et les suffrages pouvaient leur être utiles.

On pourrait dire encore comme quelques-uns l’ont dit, que, dans le combat, voyant le péril imminent, ils se repentirent, selon la parole du Psalmiste : « Quand Dieu les frappait de mort, ils le cherchaient ». C’est une opinion probable. Un sacrifice peut donc être offert à leur intention.

2. Il S’agit ici de damnation au sens large, synonyme de condamnation à n’importe quelle peine, donc, aussi bien à celle du purgatoire, que les suffrages tantôt ne font que diminuer, tantôt enlèvent tout à fait.

3. Les suffrages sont plus utiles aux morts qu’aux vivants, parce que les premiers en Ont un plus grand besoin, étant incapables de s’aider eux-mêmes comme le peuvent les vivants; mais ceux-ci ont cet avantage de pouvoir passer de l’état de péché mortel à l’état de grâce, ce qui est impossible aux morts. La prière à l’intention des uns et des autres s’inspire donc de motifs différents.

4. Cette assistance ne consistait pas en une diminution de peine, mais seulement, comme le récit en fait foi, en ceci que la prière de saint Macaire obtenait qu’ils pussent se voir, et cet accomplissement de leur désir leur causait une certaine joie, plus imaginaire que réelle. C’est ainsi que l’on dit que les démons se réjouissent des péchés qu’ils font commettre, quoique cela ne diminue en rien leur peine, pas plus que la joie des bons anges ne l’est par ce que nous appelons leur compassion pour nos maux.

5. Le fait de Trajan peut s’interpréter avec une certaine probabilité en ce sens que, rappelé à la vie par les prières de saint Grégoire, il obtint la grâce et avec elle la rémission de ses péchés et, en conséquence, la remise de sa peine. C’est ce que l’on voit dans tous ces ressuscités par miracle, dont plusieurs étaient des idolâtres et des damnés. De tous 0fl peut dire qu’ils étaient en enfer, d’une manière juste et méritée, mais non définitive, puisque, d’après ses desseins providentiels, Dieu prévoyait leur résurrection et le changement qui devait en résulter pour eux.

Certains disent que l’âme de Trajan ne fut pas délivrée de l’enfer à tout jamais, mais seulement jusqu’au jour du Jugement. Il ne faudrait pour tant pas s’imaginer que les suffrages ont toujours cet effet, car il faut distinguer la loi générale et les exceptions particulières; comme le dit saint Augustin, « autres sont les limites des forces naturelles, autres les prodiges de la puissance divine ».

ARTICLE 6 : Les suffrages sont-ils utiles aux âmes du purgatoire ?

Objections : 1. Le purgatoire fait partie de l’enfer. Or, en enfer il n’y a pas de rédemption ». Le Psalmiste dit aussi « Seigneur, qui vous louera en enfer ? » Les suffrages sont donc inutiles aux âmes du purgatoire.

2. La peine du purgatoire est limitée. Si les suffrages l’expient en partie, il pourrait donc se faire que leur multiplication l’expiât en totalité. Le péché resterait donc totalement impuni, ce qui semble contraire à la justice divine.

3. Les âmes sont retenues en purgatoire afin d’y être purifiées et d’entrer ensuite dans le Royaume. Mais la purification doit porter sur la chose même qui a besoin d’être purifiée. D; ce chef encore, les suffrages sont donc inutiles.

4. Si les suffrages étaient utiles aux âmes du purgatoire, ils le seraient surtout à celles qui, de leur vivant, ont donné des ordres à cet effet. Or, cela n’arrive pas toujours. Supposons un défunt qui a demandé tels et tels suffrages dont l’acquittement eût suffi à satisfaire pleinement pour ses péchés. Supposons encore que ces suffrages soient différés jusqu’à ce qu’il ait subi toute sa peine : ces suffrages ne lui serviront de rien. On ne peut pas admettre qu’ils lui ont servi avant d’être acquittés; et, quand ils le sont enfin, lui- même n’en a plus besoin. Les suffrages sont donc inutiles aux âmes du purgatoire.

Cependant: 1. Saint Augustin déclare que les suffrages sont utiles à ceux qui ne sont ni tout à fait bons, ni tout à fait mauvais. Telles sont bien les âmes du purgatoire.

2. Denys dit aussi que « le prêtre de Dieu, quand il prie pour les défunts, prie pour ceux qui ont vécu saint ement, mais auxquels la fragilité humaine a fait contracter quelques souillures ».

Conclusion: Les peines du purgatoire ont pour fonction de parfaire la satisfaction pour le péché qui n’a pas été complète en cette vie. Or, comme on l’a établi, les oeuvres satisfactoires des uns peuvent servir à d’autres, vivants ou morts. Sans aucun doute les suffrages des vivants sont donc utiles aux âmes du purgatoire.

Solutions 1. Il est question ici de l’enfer des damnés, où il n’y a « pas de rédemption » pour ceux qui y sont envoyés définitivement,

On peut encore, comme le fait saint Damascène, entendre ces textes par rapport aux causes secondes, c’est-à-dire, ici, par rapport à ce qu’ont mérité ceux qui sont ainsi punis. Mais, si l’on regarde plus haut, la divine miséricorde, qui ne s’arrête pas à ce que les hommes ont mérité, peut quelquefois en décider autrement, par égard pour les prières des justes. « Dieu,dit saint Grégoire, ne modifie pas son dessein, mais il peut modifier sa sentence ». Saint Damascène en donne pour exemples les Ninivites, Achab et Ezéchias, où l’on voit la sentence divine changée par la divine miséricorde.

2. On peut parfaitement admettre que la multiplication des suffrages réduise à néant la peine du purgatoire. En effet, il ne s’ensuit pas que le péché reste impuni, puisque les oeuvres satisfactoires faites à l’intention d’un défunt sont justement regardées comme faites par lui-même.

3. La purification des âmes au purgatoire n’est pas autre chose que le payement de la dette sans lequel elles ne peuvent entrer au ciel. Mais, puisque cette dette peut être payée par les oeuvres satisfactoires des vivants, la purification des âmes du purgatoire est opérée du même coup.

4. Les suffrages tirent leur valeur et de l’oeuvre opérée et de l’oeuvre opérante. J’appelle oeuvre opérée non seulement les sacrements de l’Église, mais encore tout effet résultant de l’opération, par exemple, d’une aumône, qui soulage les pauvres et obtient leurs prières pour un défunt. - De même, l’oeuvre opérante peut être envisagée par rapport à l’agent principal et à l’agent secondaire.

Je dis donc que, lorsqu’un moribond s’assure des suffrages, il entre en jouissance de leurs effets, quant à la part qui revient à l’agent principal, même avant leur acquittement, mais seulement après, pour ce qui est de l’agent secondaire et des bonnes oeuvres elles-mêmes. Et, s’il arrive à ce défunt d’avoir subi sa peine tout entière avant l’acquittement indûment retardé des suffrages, ceux-ci seront donc stériles, mais leur stérilité sera imputable à ceux qui l’auront causée Il n’est d’ailleurs pas impossible de subir un dommage temporel par la faute d’autrui, et précisément la peine du purgatoire est temporelle, quoique, s’il s’agit de la récompense éternelle, nul ne peut en être privé que par sa propre faute.

ARTICLE 7 : Les suffrages sont-ils utiles aux enfants morts sans baptême ?[4]

Objections: 1. C’est le seul péché d’autrui qui les retient dans les limbes. Il semble donc tout à fait convenable qu’ils soient aidés aussi par les suffrages d’autrui.

2. Saint Augustin dit que les suffrages de l’Église « sont utiles à ceux qui ne sont pas tout à fait mauvais ». Or, les enfants sont de ceux-là, puisque « leur peine est la plus légère de toutes ».

Cependant: : saint Augustin déclare que les suffrages sont inutiles à ceux «qui ont quitté ce monde sans avoir la foi qui opère par la charité ».

Conclusion: Les enfants morts sans baptême ne sont retenus dans les limbes que parce qu’ils ne sont pas en état de grâce. Or, les oeuvres des vivants ne peuvent changer l’état des défunts, surtout pour ce qui constitue l’essentiel de la récompense ou de la punition Il faut donc conclure à l’inutilité des suffrages pour les enfants morts sans baptême.

Solutions : Quoique le péché originel soit une chose par rapport à laquelle on puisse être aidé, cependant, les âmes des enfants morts sans baptême sont dans un état qui les empêche de l’être, car, après cette vie, le temps d’obtenir la grâce est passé.

2. Saint Augustin parle de ceux qui ne sont pas tout à fait mauvais, mais qui sont baptisés, comme le prouvent les paroles qui précèdent « Lorsque les sacrifices, soit celui de l’autel, soit ceux des aumônes, sont offerts pour tous ceux qui ont été baptisés », etc.

ARTICLE 8 : Les suffrages sont-ils utiles de quelque manière aux âmes qui sont au ciel ?

Objections: 1. Nous lisons dans une oraison de la messe de saint André « De même que les saints mystères servent à la gloire de vos saint s, de même puissent-ils servir à notre guérison ». Or, le mystère de l’autel est le premier de tous les suffrages.

2. « Les sacrements réalisent ce qu’ils symbolisent ». Or, la troisième partie de l’hostie, qui est déposée dans le calice, symbolise les âmes bienheureuses.

3. Les élus ne se réjouissent pas seulement de leur propre bien, mais encore du bien des autres, ainsi qu’il est dit dans saint Luc : « il y a de la joie aux anges de Dieu pour un seul pécheur qui fait pénitence ». Les bonnes oeuvres des vivants procurent donc un accroissement de joie aux âmes qui sont au ciel.

4. « Si les païens, dit saint Damascène, brûlent avec les morts ce qui leur appartenait, combien plus, ô fidèle, dois-tu faire suivre le fidèle défunt de ce qui était à lui, non pour réduire ces objets en cendres, mais pour les faire servir à une plus grande gloire si c’est un pécheur qui est mort, afin que la dette soit payée; si c’est un juste, afin que la récompense soit donnée ».

Cependant: : 1. Saint Augustin dit : « L’Église regarde comme une injustice de prier pour un martyr, aux prières duquel nous devons nous recommander ».

2. On ne peut aider que celui qui est dans le besoin. Mais les élus ne manquent absolument de rien. Les suffrages de 1’Église ne peuvent donc les aider.

Conclusion: Par sa nature même, le suffrage est une assistance, qui ne convient donc en aucune façon à qui ne manque de rien seul, l’indigent peut être assisté. Dès lors, puisque les saints du ciel ne connaissent plus aucune indigence, « enivrés qu’ils sont des délices de la maison du Seigneur », ils n’ont que faire des suffrages.

Solutions : 1. Ces expressions ne doivent pas s’entendre d’un profit que retireraient les saints de la célébration de leurs fêtes le profit mmmst pour nous qui célébrons plus solennellement leur gloire; tout de même que, du fait que nous connaissons et louons Dieu et que, d’une certaine manière, sa gloire augmente en nous, Dieu n’y gagne rien, c’est nous qui y gagnons.

2. Sans doute, les sacrements « réalisent ce qu’ils symbolisent »; cependant, ils ne réalisent pas tout ce qu’ils symbolisent: autrement, comme ils symbolisent le Christ, il faudrait donc dire qu’ils réalisent quelque chose en lui, ce qui est absurde. Mais, par la vertu du Christ, ils réalisent ce qu’ils signifient dans celui qui les reçoit. Ainsi donc, le sacrifice offert pour les fidèles défunts n’est pas utile aux saint s, mais, par le mérite des saints qui sont commémorés ou signifiés dans la célébration, il est utile à ceux pour qui il est offert.

3. Les saints du ciel se réjouissent de tous nos biens; cependant la multiplication de nos joies n’augmente la leur que matériellement. En effet, l’augmentation essentielle ou formelle d’un sentiment dépend de la nature même de son objet. Or, l’objet unique de la joie universelle des saint s, c’est Dieu lui-même, et cette joie est invariable car, si elle ne l’était pas, leur récompense, dans ce qu’elle a d’essentiel, varierait, puisqu’elle consiste en cette joie même. Dès lors, la multiplication des biens, dont Dieu est pour eux l’unique raison de se réjouir, ne leur donne pas nécessairement une joie plus intense, mais seulement plus étendue. On ne peut donc pas dire non plus que nos bonnes oeuvres les aident.

4. Les suffrages obtiennent que la récompense soit donnée non pas au juste lui-même, mais à celui qui les fait. - A moins de dire qu’ils contribuent à la récompense d’un fidèle défunt dans la mesure où, de son vivant, il a fait l’acte méritoire de les solliciter.

ARTICLE 9 : Les prières de l’Église, le saint sacrifice et les aumônes sont-ils les suffrages les seuls utiles ou les plus utiles aux défunts ?

Objections: 1. Une peine doit s’expier par une peine. Or, le jeûne est plus pénible que l’aumône ou la prière. Il est donc aussi un suffrage plus efficace.

2. Ces trois suffrages énumérés par saint Augustin semblent insuffisants, puisque saint Grégoire y ajoute un autre : « Les âmes des défunts, dit-il, sont délivrées par les oblations des prêtres, les prières ‘des saint s, les aumônes de leurs amis, le jeûne de leurs proches ».

3. Le baptême est le principal des sacrements, surtout par l’effet qu’il produit. Il devrait donc - et on en peut dire autant des autres- être utile aux défunts autant ou même plus que le sacre ment de l’autel.

4. La même conclusion, pour ce qui est du baptême, n’est-elle pas suggérée par ce texte de saint Paul : « Si les morts ne ressuscitent en aucune manière, pourquoi (y en a-t-il qui) se font baptiser pour eux ? »

5. Quelle que soit la messe, c’est le même sacrifice. Si l’on compte parmi les suffrages le sacrifice et non la messe, il semble que n’importe quelle messe, de la Saint e Vierge, du Saint - Esprit, ou toute autre, soit également utile aux défunts, ce qui est contraire aux décisions de l’Église qui a institué une messe spéciale à leur intention.

6. Saint Damascène enseigne que « les cierges et l’huile », etc., sont offerts à l’intention des défunts. Il faut donc ajouter ces oblations à celle du sacrifice de l’autel.

Conclusion: La condition de l’utilité des suffrages, c’est l’union de charité et la direction d’intention entre les vivants et les défunts. Les oeuvres les plus utiles sont donc celles qui con tiennent davantage de l’une ou de l’autre. A la charité se rapporte principalement le sacrement de l’Eucharistie, qui est le sacrement de l’ entre les membres de l’Église, puisqu’il contient celui qui fait l’unité et la solidité de l’Église tout entière, c’est-à-dire le Christ. L’eucharistie est donc comme la source ou le lien de la charité. Quant aux effets de celle-ci, le principal, c’est l’aumône. Si donc on envisage les suffrages au point de vue de la charité, les deux qui ont le plus de valeur, c’est le sacrifice eucharistique et l’aumône. D’autre part, si l’on regarde l’intention, la première place revient à la prière, car, par sa nature même, elle n’est pas seulement en relation avec celui qui la fait, mais, encore plus directement que tout autre suffrage, avec celui pour qui elle est faite. C’est pourquoi ces trois suffrages sont les trois principaux moyens d’assister les défunts, sans dénier pour autant leur utilité propre à toutes les autres bonnes oeuvres faites, en état de grâce, à l’intention des âmes du purgatoire.

Solutions: 1. Dans l’oeuvre satisfactoire faite pour un défunt, et qui ne lui est utile que si elle lui devient en quelque sorte personnelle, ce qui effectue cette transmission a plus d’importance ‘que l’oeuvre elle-même; encore que celle-ci, dans la mesure où elle est afflictive et donc médicinale, puisse expier davantage les péchés de celui-là même qui la fait. Les trois suffrages que nous avons dits sont donc utiles aux défunts plus encore que le jeûne.

2. Le jeûne peut être utile aux défunts par la charité et la direction d’intention; mais ces deux conditions lui sont, pour ainsi dire, extérieures. C’est la raison pour laquelle saint Augustin ne l’a pas compté parmi les principaux suffrages, quoique saint Grégoire l’ait fait.

3. Le baptême est une naissance, dans l’ordre spirituel. Or, de même que c’est le seul nouveau-né qui vient au monde, de même, c’est au seul baptisé que le baptême est utile, par l’oeuvre opérée; quoique, par l’oeuvre opérante de celui qui donne ou de celui qui reçoit le baptême, celui-ci, comme toute oeuvre méritoire, puisse être utile à d’autres. Mais l’Eucharistie est le symbole de l’union entre tous les membres de l’Église; aussi, en vertu de l’oeuvre opérée elle-même, son efficacité est communicable; ce qui n’a pas lieu pour les autres sacrements.

4. La Glose donne deux interprétations de ce texte de saint Paul. « Si les morts ne doivent pas ressusciter, le Christ n’est pas non plus ressuscité. Pourquoi donc se font-ils baptiser pour eux ? - c’est-à-dire pour leurs péchés, puisque ceux-ci ne sont pas remis, si le Christ n’est pas ressuscité ». mmmL’oeuvre opérée, c’est-à-dire le baptême lui-même; oeuvre opérante, c’est-à-dire l’action de donner ou de recevoir le baptême (s’il s’agit d’adultes). En effet, la résurrection du Christ opère en même temps que sa Passion, puisqu’elle est, en quelque manière, la cause de notre résurrection spirituelle.

La seconde interprétation est celle-ci : « Il y eut des ignorants qui se faisaient baptiser pour ceux qui étaient morts sans baptême, croyant que cela leur serait utile ». C’est simplement cette erreur que mentionne l’Apôtre.

5. Dans la messe il n’y a pas seulement le sacrifice, mais encore des prières, c’est-à-dire deux des trois principaux suffrages énumérés par saint Augustin. Au point de vue du sacrifice, qui est la partie principale de la messe, celle-ci, quelle qu’elle soit par ailleurs, a toujours la même valeur pour les défunts. Mais, au point de vue des prières, plus utile est la messe qui contient des prières spéciales pour les défunts. Cependant, l’infériorité d’une messe qui n’est pas celle des morts peut être compensée par la dévotion plus grande de celui qui la célèbre ou la fait célébrer comme aussi par l’intercession du Saint dont les suffrages y sont plus spécialement sollicités.

6. Cette oblation de cierges ou d’huile peut servir aux défunts à titre d’aumône : elle est, en effet, destinée au culte ou encore à l’usage des fidèles.

ARTICLE 10 : Les indulgences accordées par l’Église sont-elles utiles aux défunts ?

Objections : 1. L’affirmative n’est-elle pas autorisée par la coutume de l’Église de faire prêcher la croisade et d’accorder à celui qui prend la croix l’indulgence pour lui-même et deux ou trois et même dix personnes, vivantes ou défuntes.

2. Le mérite de l’Église tout entière a plus de valeur que celui d’un seul fidèle. Or, un acte personnel méritoire, par exemple, une aumône peut être utile aux défunts. Donc, à fortiori, les Indulgences qui représentent les actes méritoires de l’Église, doivent l’être.

3. Les Indulgences sont utiles aux membres de l’Église. Or, les âmes du purgatoire appartiennent à l’Église; autrement, aucun suffrage ne leur servirait.

Cependant: : 1. Une Indulgence n’est efficace que si elle est accordée pour une cause juste et spécialement pour une bonne oeuvre utile à l’Église. Or, les défunts ne peuvent plus rien faire et ne peuvent donc pas mériter d’indulgence.

2. La portée des Indulgences dépend de celui qui les accorde. Il pourrait donc, à supposer qu’elles soient utiles aux défunts, accorder à un défunt une Indulgence équivalente à une expiation totale; ce qui est absurde.

Conclusion: Une Indulgence peut être utile de deux manières: Principalement et directement, à celui qui la reçoit, c’est-à-dire qui accomplit l’oeuvre pour laquelle elle est accordée, par exemple, un pèlerinage au tombeau d’un saint . Cette manière est évidemment incompatible avec la condition des défunts.

Une indulgence peut être utile secondairement et indirectement à celui en faveur duquel elle est gagnée par un fidèle qui accomplit l’oeuvre prescrite. Mais cette utilité dépend de la formule même de l’Indulgence. Si la formule est celle-ci: « Celui qui fera telle ou telle chose gagnera tant d’indulgence », l’Indulgence demeure strictement personnelle, car l’Église seule a le droit d’attribuer les suffrages communs d’où les Indulgences tirent leur valeur. Si, au contraire, la formule est celle-ci : « Si quelqu’un fait telle ou telle chose, lui-même, et aussi son père ou un membre quelconque de sa famille, détenu en purgatoire, recevra tant d’Indulgence », l’Indulgence n’est plus réservée aux vivants, mais applicable aux défunts. En effet, puisque 1’Église a le pouvoir de faire participer, pendant leur vie, les fidèles aux mérites communs, source des Indulgences, il n’y a aucune raison de lui refuser celui de les y faire participer, après leur mort.

Il ne s’ensuit pourtant pas que le supérieur ecclésiastique peut délivrer à son gré les âmes du purgatoire, puisque les Indulgences ne sont efficaces que s’il existe une raison légitime de les accorder.

ARTICLE 11 : Les cérémonies des obsèques sont-elles utiles aux défunts ?

Objections: 1. Saint Athanase dit : « Quoique l’âme de celui qui est mort pieusement se soit envolée, ne laisse pas de faire brûler de l’huile et des cierges à son tombeau; car ces pratiques, accompagnées de prières, sont agréables à Dieu et grandement récompensées par lui ».

2. Saint Augustin dit aussi : « Une piété respectueuse rendait les derniers devoirs aux justes d’autrefois, célébrait leurs obsèques, leur prépa rait un tombeau; eux-mêmes, de leur vivant, exprimaient à leurs fils leur volonté à cet égard ». C’est donc que toutes ces choses ont leur importance et leur utilité pour les défunts.

3. Quiconque reçoit une aumône en profite. Mais ensevelir les morts est regardé comme une espèce d’aumône. « Au témoignage de l’ange Raphaël, Tobie, en donnant la sépulture aux morts, se concilia la faveur divine ».

4. On ne saurait dire que la dévotion des fidèles soit vaine. Or, par dévotion, certains désirent être enterrés dans des lieux saint s.

5. Dieu est plus porté à pardonner qu’à punir. Or, « les pécheurs, dit saint Grégoire, en se faisant ensevelir dans les églises, ajoutent à leur condamnation au lieu de contribuer à leur délivrance ». Donc, au contraire et à fortiori, le lieu et les circonstances de leur sépulture sont utiles aux justes.

Cependant: : 1. Saint Augustin déclare que « tout ce que l’on fait pour le corps des défunts ne leur sert de rien pour la vie éternelle, mais n’est qu’un devoir d’humanité ».

2. Saint Grégoire parle dans le même sens : « La célébration des funérailles, la condition de la sépulture, la pompe des obsèques, sont une consolation pour les vivants plutôt qu’un secours pour les défunts ».

3. « Ne craignez pas, disait Jésus, ceux qui tuent le corps, et qui après cela ne peuvent rien faire de plus ». Or, il arrive qu’ils refusent la sépulture à leurs victimes, comme on le rapporte de certains martyrs de l’Église de Lyon. L’absence de sépulture ne nuit donc pas aux défunts, et les cérémonies de la sépulture ne leur servent pas davantage.

Conclusion: La pratique d’ensevelir les morts a été motivée par une double utilité. L’une pour les vivants : quant au corps, pour qu’il ne soit ni offensé ni incommodé par la vue et l’odeur des cadavres; quant à l’âme, pour affirmer et confirmer la foi au dogme de la résurrection. - L’autre pour les défunts en même temps que l’on voit leurs tombeaux, on évoque leur souvenir et l’on prie pour eux. C’est même de là que vient le nom de « monument », d’après saint Augustin monere, avertir, mentem, l’esprit, faire penser à quelqu’un ou à quelque chose. Les païens se trompaient en croyant que la sépulture était nécessaire pour assurer aux âmes le repos, qu’ils jugeaient impossible pour elles, jusqu’à ce que leur corps ait été enseveli; ce qui est le comble du ridicule et de l’absurde.

La sépulture dans un lieu consacré à un saint peut être utile aux défunts, non par l’oeuvre opérée, mais par l’oeuvre opérante, ce qui signifie que l’utilité ne vient pas du fait même d’y être enseveli, mais du patronage et de l’intercession du saint auquel les défunts, ensevelis chez lui, ont été comme confiés, ou encore des prières plus fréquentes et plus spéciales que les personnes, chargées du soin de ce sanctuaire, font pour les âmes de ceux dont les corps y reposent.

Ce qui contribue à la richesse et à l’éclat d’une sépulture est utile aux vivants, comme une espèce de « consolation »; mais peut encore être utile aux morts, du moins indirectement, parce que les spectateurs sont excités à la compassion et à la prière, ou encore parce qu’une partie des frais est consacrée à soulager les pauvres ou à orner l’église, la sépulture devenant ainsi une espèce d’aumône.

Solutions 1. L’huile et les cierges apportés aux tombeaux peuvent être utiles aux défunts indirectement, s’ils sont donnés à l’église ou aux pauvres; ou encore si on les fait brûler comme un hommage à Dieu, et s’ils méritent ainsi le nom d’ « holocauste » qui leur est donné.

2. Les Patriarches s’occupaient de leur sépulture, afin de montrer « que la Providence veille sur les corps des défunts : non parce qu’ils con servent la moindre conscience, mais pour affirmer la foi à la résurrection », comme le dit saint Augustin. C’est aussi pourquoi ils voulurent être ensevelis dans la Terre promise ou ils croyaient que devait naître et mourir le Christ, dont la résurrection est cause de la nôtre.

3. Le corps faisant partie de la nature humaine, il est naturel à l’homme de l’aimer : « Jamais personne n’a haï sa propre chair ». Il lui est naturel aussi de s’inquiéter de ce que deviendra son cadavre, et s’il prévoyait que celui-ci dût subir quelque indignité, il en souffrirait. Ceux donc qui aiment quelqu’un, aiment aussi ce qu’il aime et traitent son cadavre avec affection et respect. En effet, comme le dit saint Augustin, « si le vêtement ou l’anneau ou un objet quel conque dont s’est servi leur père est d’autant plus cher à ses enfants que ceux-ci l’ont aimé lui- même davantage, il est donc défendu de mépriser ce corps qui nous est plus étroitement uni que n’importe quel vêtement ». Aussi, lorsque, partageant les sentiments d’un défunt, on rend à son corps les derniers devoirs, ce dont il est lui-même incapable, c’est vraiment une aumône qu’on lui fait.

4. La dévotion qui pousse les fidèles à faire ensevelir les corps de leurs chers défunts dans un sanctuaire n’est point vaine, parce qu’elle procure à leurs âmes les suffrages du saint auquel ce sanctuaire est dédié.

5. Etre enseveli dans un lieu saint ne nuit à un défunt qui fut un impie que s’il a recherché par vaine gloire cette sépulture dont il était indigne.

ARTICLE 12 : Les suffrages spécialement destinés à un défunt sont-ils plus utiles à lui qu’aux autres ?

Objections 1. On peut comparer les suffrages à des lumières. Or, une lumière spirituelle est encore plus communicable qu’une lumière corporelle; et cependant celle-ci, un cierge, par exemple, quand elle est allumée pour quelqu’un, éclaire également tous ceux qui sont avec lui, quoiqu’elle n’ait pas été allumée pour eux.

2. Les suffrages « sont utiles aux défunts clans l’autre vie, dit saint Augustin, autant qu’ils l’ont mérité, pendant qu’ils étaient en cette vie ». Or, il y en a qui l’ont mérité bien plus que ceux-là mêmes auxquels les suffrages sont destinés. L’utilité des suffrages est donc aussi pour eux.

3. Il y a une grande disproportion entre les riches et les pauvres, par rapport aux suffrages. Si donc les nombreux suffrages assurés aux premiers n’étaient pas en même temps utiles aux seconds, ceux-ci seraient dans une condition d’infériorité qui semble incompatible avec la promesse évangélique : « Bienheureux vous qui êtes pauvres, car le royaume des cieux est à vous! »

Cependant: : 1. La justice humaine se modèle sur la justice divine. Or, chez les hommes, celui qui paye la dette de quelqu’un ne libère que lui. Donc, comme les suffrages sont en quelque sorte le payement d’une dette, ils sont utiles au seul défunt auquel ils sont destinés.

2. Les suffrages sont une satisfaction applicable aux vivants aussi bien qu’aux défunts. Mais, dans le premier cas, celui à qui ils sont destinés est le seul à en bénéficier. Il en va donc de même, quand il s’agit des défunts.

Conclusion: Cette question a reçu deux réponses. Les uns, parmi lesquels le Prévôtin, ont dit que les suffrages destinés à un défunt ne lui sont pas plus utiles à lui-même, mais à d’autres plus dignes. Et ils en donnaient deux exemples celui d’un cierge qu’on allume pour un riche, et qui n’éclaire pas moins ceux qui sont avec lui, et même davantage ceux qui ont de meilleurs yeux; celui d’une lecture faite spécialement pour quelqu’un, et dont profitent tous les auditeurs autant et même plus que lui, s’ils ont l’esprit plus ouvert. Et, si on leur objectait la coutume approuvée par l’Église de prier spécialement pour tel ou tel défunt, ils répondaient que cette manière d’agir avait pour but d’exciter la dévotion des fidèles qui sont plus portés aux suffrages particuliers qu’aux suffrages communs et prient avec plus de ferveur pour leurs parents que pour des étrangers. - Au contraire, d’autres ont dit que les suffrages sont plus utiles aux défunts auxquels ils sont destinés.

Chacune de ces deux opinions contient une part de vérité. En effet, l’utilité des suffrages dépend de deux choses. D’abord, de l’union de charité qui fait que tous les biens sont communs à tous. A ce point de vue, les suffrages destinés à un défunt sont cependant plus utiles à un autre en qui la charité est plus grande. Ainsi considérée, l’utilité des suffrages consiste moins en une diminution de la peine qu’en une certaine consolation intérieure, qui vient de la joie causée à celui qui a la charité par les bonnes oeuvres du prochain; après la mort, en effet, celles-ci, malgré l’union de charité, ne peuvent plus, comme en cette vie, nous obtenir la grâce ou l’augmenter en nous.

Elle dépend, en second lieu, de la direction d’intention, par laquelle les oeuvres satisfactoires passent d’un vivant à un défunt. A ce point de vue, il est hors de doute que les suffrages destinés à un défunt lui sont non seulement plus utiles qu’aux autres, mais ne le sont qu’à lui. La satisfaction, en effet, a pour but direct et unique la remise de la peine. Ainsi considérés, les suffrages sont utiles à celui-là surtout auquel ils sont destinés. Sur ce point, la seconde opinion est plus vraie que la première.

Solutions : 1. Les suffrages agissent à la façon de la lumière, lorsqu’ils parviennent aux défunts pour leur apporter une certaine consolation d’autant plus grande que leur charité l’est aussi. Mais, comme satisfaction transmise à un défunt par l’intention d’un vivant, ce n’est plus à la lumière qu’il faut comparer les suffrages, mais au payement d’une dette. Or, il n’y a aucune raison, si l’on paye les dettes de quelqu’un, pour que celles d’autres personnes soient payées du même coup.

2. Ce mérite personnel est en même temps conditionnel : ces défunts ont mérité que les suffrages leur soient utiles, s’il en est qui leur soient destinés; en d’autres termes, ils n’ont fait autre chose que de se disposer à les recevoir. Il est donc clair qu’ils n’ont pas mérité directe ment d’être secourus par des suffrages, mais ils se sont seulement, par les mérites acquis de leur vivant, préparés à en recevoir le fruit. Il ne s’ensuit donc pas que ce mérite soit nul et de nul effet.

3. Rien n’empêche que les riches soient plus favorisés que les pauvres, à un certain point de vue, par exemple, celui de l’expiation. Mais cela n’est rien ou presque rien en comparaison de la possession du royaume des cieux, par rapport à laquelle les pauvres sont les favoris, d’après le texte évangélique lui-même.

ARTICLE 13 : Les suffrages destinés à plusieurs sont-ils aussi utiles à chacun que s’ils lui étaient uniquement destinés ?

Objections 1. Celui pour qui est faite une lecture n’en perd rien si un autre en profite. II en va de même pour les suffrages; et ainsi, s’ils sont destinés à plusieurs défunts, chacun en bénéficie autant que s’ils lui étaient uniquement destinés.

2. Selon l’usage commun de l’Église, nous voyons que, dans une messe célébrée à l’intention particulière d’un défunt, on ajoute des prières pour d’autres défunts. Cette pratique n’aurait pas lieu si elle devait tourner au détriment de celui pour lequel la messe est célébrée. II faut donc conclure comme ci-dessus.

3. La valeur des suffrages, des prières surtout, dépend de la puissance divine. Mais le nombre de ceux par lesquels il accorde son secours est indifférent à Dieu, aussi bien que le nombre de ceux auxquels il l’accorde. Donc, chacun des défunts pour lesquels une prière commune est faite en bénéficie tout autant que celui à l’intention spéciale duquel la même prière serait faite.

Cependant: : i. Mieux vaut secourir plusieurs personnes qu’une seule. Si donc le suffrage destiné à plusieurs défunts était aussi utile à chacun que s’il lui était uniquement destiné, il semble que l’Église n’aurait pas dû instituer des messes ou des prières à l’intention spéciale d’un défunt, mais que les unes et les autres dussent toujours être offertes pour tous les défunts, ce qui est évidemment faux.

2. L’efficacité d’un suffrage est limitée. Divisé entre plusieurs défunts, il est donc moins utile à chacun que s’il était attribué en entier à un seul.

Conclusion: Si l’on considère dans les suffrages la valeur provenant de la vertu de charité qui unit tous les membres de l’Église, la réponse est affirmative : les suffrages destinés à plusieurs défunts donnent à chacun autant que s’ils étaient destinés à lui seul. Car la charité n’est pas diminuée, mais plutôt augmentée, par la diffusion de ses bienfaits; la joie, elle aussi, s’accroît en se communiquant, comme le dit saint Augustin. Ainsi donc, la bonne oeuvre destinée à plusieurs défunts réjouit chacun d’eux tout autant que si elle était faite pour lui seul.

Au contraire, si l’on considère le suffrage comme une satisfaction dont la valeur est transmise aux défunts par l’intention des vivants, il faut répondre que le suffrage destiné à un seul défunt lui est plus utile que s’il lui était destiné en même temps qu’à d’autres : car, en ce cas, la justice divine attribue à chacun une part seule ment de la valeur satisfactoire totale.

On voit par là que cet article est un corollaire du précédent; et l’on voit aussi la raison des suffrages individuels dans l’Église.

Solutions: 1. Les suffrages,considérés comme satisfaction, ne sont pas utiles en agissant, comme le serait un enseignement dont l’efficacité, et il en est ainsi de toute action, est proportionnée aux dispositions de celui qui le reçoit; ils sont utiles en acquittant une dette, comme on l’a expliqué. La comparaison est donc défectueuse.

2. On a dit que les suffrages destinés à un défunt sont, d’une certaine manière, utiles à d’autres; rien n’empêche donc d’ajouter à une messe célébrée pour un défunt certaines prières pour d’autres défunts; car on ne prétend point par là détourner à leur profit la valeur satisfactoire du sacrifice, mais seulement les secourir par ces prières faites à leur intention.

3. Il faut considérer dans la prière celui qui prie et celui qui est prié : l’effet dépend de tous les deux. Sans doute le Dieu tout-puissant peut aussi facilement pardonner à plusieurs qu’à un seul; mais celui qui prie n’est pas capable, par une même prière, de satisfaire autant pour plu sieurs que pour un seul.

ARTICLE 14 : Les suffrages communs sont-ils aussi utiles à ceux qui n’en ont pas d’autres, que le sont tout ensemble des suffrages spéciaux et les suffrages communs à ceux qui bénéficient des uns et des autres ?

Objections : 1. Dans l’autre monde, chacun est traité selon ses mérites. Mais, celui à qui aucun suffrage spécial n’est destiné peut avoir mérité d’être secouru, après sa mort, autant qu’un autre qui bénéficie de pareils suffrages. Donc les suffrages communs lui seront, à eux seuls, tout aussi utiles.

2. De tous les suffrages de l’Église, le principal, c’est l’Eucharistie. Mais celle-ci, du fait qu’elle contient le Christ tout entier, a une efficacité en quelque sorte infinie. Une seule oblation du sacrifice eucharistique, à l’intention de tous les défunts, suffit donc à leur délivrance plénière, et ce suffrage commun ne laisse à désirer le secours d’aucun suffrage particulier.

Cependant: : Deux biens sont meilleurs qu’un seul. Les suffrages spéciaux ajoutés aux suffrages communs sont donc plus utiles à un défunt que ces derniers seuls.

Conclusion: La réponse dépend de celle qui a été donnée à l’article 12. Si les suffrages destinés à un défunt en particulier sont utiles à tous sans distinction, tous les suffrages sont communs; dès lors, un défunt privé de tout suffrage spécial est secouru, s’il en est également digne, tout autant que celui auquel des suffrages sont spécialement destinés. Au contraire, si la valeur des suffrages n’est pas attribuée indifféremment à tous les défunts, mais d’abord et surtout à ceux qui en sont les destinataires, il n’est pas douteux que les suffrages spéciaux ajoutés aux suffrages communs ne soient plus efficaces que ces derniers seulement. C’est pourquoi le Maître des Sentences signale deux opinions. La première soutient que les suffrages communs ont pour le pauvre une valeur égale à celle qu’ont pour le riche les suffrages communs et les suffrages particuliers : ce dernier a des secours plus nombreux, mais qui ne sont pas plus efficaces. - La seconde opinion admet que celui à qui sont destinés des suffrages parti culiers reçoit un pardon plus rapide, mais non pas plus entier, puisque riche et pauvre seront, en fin de compte, entièrement délivrés.

Solutions : 1. Le secours apporté par les suffrages ne dépend pas directement et absolument du seul mérite, mais, pour ainsi dire, conditionnellement, comme on l’a expliqué à la sol. 2 de l’art. 12.

2. La puissance du Christ contenu dans l’Eucharistie est infinie, mais son efficacité est orientée vers le défunt à l’intention duquel le saint sacrifice est offert. Il ne s’ensuit donc pas nécessaire ment qu’une seule oblation eucharistique expie toute la peine des âmes du purgatoire, pas plus qu’elle n’opère, pour un vivant, la satisfaction totale pour les péchés qu’il a commis : la preuve en est que plusieurs messes sont parfois imposées en réparation d’un seul péché.

On peut croire cependant que, par un effet de la divine miséricorde, le surplus des suffrages particuliers, surabondants pour ceux auxquels ils sont destinés, est appliqué à d’autres défunts, qui sont privés de tels suffrages et qui ont besoin de secours. « Parce que Dieu est juste, dit saint Damascène, il n’exige de la faiblesse que ce qu’elle peut donner; parce qu’il est sage, il trouve le moyen de combler les indigences ». Et ce moyen, c’est de transférer ce que les uns ont de trop à d’autres qui n’ont pas assez.

QUESTION 72 : LA PRIÈRE DES SAINTS QUI SONT AU CIEL.

Il s’agit maintenant de la prière des saints qui sont au ciel. Trois demandes : 1. Connaissent-ils les prières que nous leur adressons ? - 2. Devons-nous leur demander de prier pour nous ? - 3. Leurs prières en notre faveur sont-elles toujours exaucées ? La question de savoir s’ils prient pour nous a été déjà traitée : 2a qu. 83, art. 2.

ARTICLE 1 : Les saints connaissent-ils les prières que nous leur adressons ?

DiFFICuLTÉs : 1. « Seigneur, vous êtes notre père, dit Isaïe, car Abraham nous ignore et Israël ne nous connaît pas ». Ce qui fait dire à saint Augustin que « les saints qui sont morts ignorent ce que font les vivants, ce que font même leurs enfants ». Et il ajoute « Si de tels Patriarches n’ont pas su ce que faisait le peuple sorti d’eux, comment croire que les morts sont en relation avec les vivants de façon à savoir ce qui leur arrive, ce qu’ils font, et à les assister ? » Les saints ne peuvent donc connaître nos prières.

2. Dieu fit dire au roi Josias: « Parce que tu as pleuré devant moi, voici que je te recueillerai auprès de tes pères, et tes yeux ne verront pas tous les malheurs que je ferai venir sur ce lieu ». Mais la mort n’eût pas épargné à Josias ce douloureux spectacle, s’il en avait eu la connaissance posthume. Les saint s, après leur mort, ignorent donc et nos actes et nos prières.

3. Plus la charité est parfaite, plus elle s’empresse au secours du prochain. C’est ce que nous voyons que font les saint s, lorsqu’ils sont sur la terre. Mais, après leur mort, leur charité est encore plus grande, et, s’ils connaissaient ce qui se passe ici-bas, plus grand aussi serait leur empressement à secourir ceux qui leur sont chers. Or, c’est ce que nous ne voyons pas. C’est donc qu’ils ignorent et nos actes et nos prières.

4. Les saints du ciel contemplent le Verbe, ainsi que les anges dont il est écrit « qu’ils voient sans cesse la face de mon Père ». Or, cette vision ne fait pas tout connaître aux anges, puisque l’une des fonctions des anges supérieurs est d’apprendre aux anges inférieurs ce qu’ils ignorent. Les saints voient donc le Verbe, mais ils ne voient en lui ni nos vies ni nos prières.

5. Dieu seul « voit les coeurs ». Mais c’est dans le coeur surtout qu’est la prière. Dieu est donc seul capable de la voir.

Cependant: : 1. Ces paroles de Job : « Que ses enfants soient honorés, il n’en sait rien; qu’ils soient dans l’abaissement, il l’ignore », sont ainsi commentées par saint Grégoire : « Il ne faut pas attribuer cette ignorance aux âmes des saint s. Elles dont la vue plonge dans les profondeurs lumineuses du Dieu tout puissant, il ne faut absolument pas croire que rien de ce qui est en dehors leur échappe ». Ns prières leur sont donc connues.

2. « Toute créature se rapetisse devant l’âme qui voit le Créateur. A la lumière du Créateur, tout le créé lui apparaît Court ». Or, c’est la distance qui semble devoir empêcher les saints de connaître nos prières et nos vies. Mais cette distance n’est rien pour eux: saint Grégoire vient de le dire. Elle n’est donc pas un obstacle.

3. Si les saints ne connaissaient pas ce qui se passe ici-bas, ils ne prieraient pas pour nous, puisqu’ils ignoreraient nos besoins. Or, c’est là l’erreur de Vigilantius, comme l’explique saint Jérôme dans la lettre qu’il écrivit contre lui.

Conclusion: L’essence divine est un moyen suffisant pour connaître toutes choses; la preuve en est que Dieu voit tout en se voyant lui-même. Il ne s’ensuit cependant pas que quiconque voit l’essence divine y voit tout : il faudrait pour cela la comprendre, la voir dans sa totalité; de même qu’il faut saisir toute la virtualité d’un principe pour en apercevoir toutes les conséquences. Dès lors, comme les âmes des saints ne comprennent pas l’essence divine, il ne faut donc pas dire qu’ils connaissent tout ce qu’elle contient. C’est pour la même raison que les anges inférieurs ignorent certaines choses dont les instruisent les anges supérieurs, quoique tous jouissent de la vision de Dieu. Mais il est nécessaire que chaque bienheureux voie en Dieu les choses de ce monde dans la mesure requise à la parfaite béatitude. Or, celle-ci exige d’« avoir tout ce que l’on veut, sans rien vouloir d’une volonté déréglée ». Mais il est d’une volonté bien réglée que chacun veuille connaître ce qui le concerne. Les saint s, dont la rectitude est parfaite, le veulent donc, et il faut donc qu’ils le voient dans le Verbe. Or, c’est un élément de leur gloire que de prêter leur assistance à ceux qui en ont besoin pour être sauvés; ainsi deviennent-ils « les coopérateurs de Dieu, la plus divine chose qui soit », selon l’expression de Denys. Il est donc évident que les saints connaissent ce qui est exigé pour cet office; évident, par conséquent, qu’ils voient dans le Verbe les voeux, les prières, les pratiques pieuses des humains qui implorent leur secours.

Solutions : 1. Saint Augustin parle ici de la connaissance naturelle des âmes séparées, dont il faut dire qu’elle n’est pas obscurcie dans les âmes des saints comme elle l’est dans celle des pécheurs. Mais il ne parle pas de la connaissance résultant de la vision du Verbe, connaissance qu’Abraham, à l’époque où Isaïe parlait ainsi de lui, ne pouvait avoir, puisque, avant la Rédemption, personne ne fut admis à voir Dieu.

2. Quoique les saints connaissent les choses d’ici-bas et les épreuves de ceux qui leur furent chers, il ne faut cependant pas croire qu’ils en souffrent, car la joie de la béatitude les remplit tellement qu’elle les rend incapables de toute souffrance. Donc, même s’ils connaissent ces épreuves survenues après leur mort, la mort elle-même, qui les a devancées, a servi de remède à leur douleur. Mais il se pourrait que les âmes non glorifiées fussent affligées de ces épreuves, si elles les connaissaient, l’âme de Josias, par exemple, qui était dans le Limbe des Patriarches. C’est pour cette raison que saint Augustin s’efforce de prouver que les âmes des saints ignorent ce qui se passe chez les vivants.

3. Les saints ont une volonté pleinement con forme à celle de Dieu, même quant à l’objet voulu par Dieu. Dès lors, tout en gardant leur affection pour leurs proches, ils ne veulent cependant pas leur porter secours autrement que la justice divine n’en a disposé. Il faut croire néanmoins que leur intercession auprès de Dieu est d’un grand secours pour ceux auxquels ils s’intéressent.

4. Quoique ceux qui voient le Verbe ne voient pas nécessairement toutes choses en lui, ils y voient cependant tout ce qu’exige la perfection de leur béatitude, ainsi qu’on l’a dit.

5. Dieu seul connaît par lui-même les pensées des coeurs; mais d’autres peuvent les connaître dans la mesure où elles leur sont révélées, soit par la vision du Verbe, soit de tout autre manière.

ARTICLE 2 : Devons-nous demander aux saints de prier pour nous ?

Objections 1. On s’adresse aux amis de quelqu’un pour une faveur parce qu’on croit l’obtenir plus facilement qu’en s’adressant à lui- même. Mais Dieu est infiniment plus miséricordieux que n’importe lequel de ses saint s. Il semble donc superflu de les prendre pour intermédiaires entre Dieu et nous.

2. Nous demandons aux saints de prier pour nous parce que nous savons leur prière agréable à Dieu. Mais plus ils sont près de Dieu, plus leur prière lui est agréable. Il faudrait donc toujours prier les plus grands saints et jamais les autres.

3. Le Christ, même en tant qu’homme, est appelé « le Saint des saints », et son humanité lui permet la prière. Néanmoins, nous ne lui demandons jamais de prier pour nous. Il ne faut donc pas non plus le demander aux autres saint s.

4. En prenant les saints pour intercesseurs auprès de Dieu, nous les chargeons de lui présenter nos requêtes. Mais à quoi bon ? puisque toutes choses sont présentes à Dieu.

5. Il est inutile d’employer un moyen pour atteindre une fin qui en est indépendante. Or, que nous les priions ou non, les saints prieront ou ne prieront pas pour nous, selon que nous sommes dignes ou indignes de leurs prières.

Cependant: . 1. «Appelle donc! Y aura-t-il quelqu’un qui te réponde ? Vers lequel des saints te tourneras-tu ? » « Notre appel, dit saint Grégoire, c’est notre humble prière adressée à Dieu ». Quand donc nous voulons prier Dieu, nous devons nous tourner vers les saints et leur demander de prier pour nous.

2. Les saints ont plus de crédit auprès de Dieu après leur mort que pendant leur vie. Mais, de leur vivant, nous devons les Constituer nos intercesseurs, l’exemple de saint Paul : « Je vous exhorte, mes frères, par Notre-Seigneur Jésus-Christ et par la charité du Saint -Esprit, de m’aider par vos prières auprès de Dieu ». A plus forte raison devons-nous demander aux saints du ciel le secours de leurs prières.

3. C’est une coutume générale dans l’Église que d’implorer les saints en récitant leurs litanies.

Conclusion: « C’est une loi établie par Dieu que les êtres les plus éloignés de lui soient ramenés à lui par les plus proches ». Or, les saints du ciel sont toujours près de Dieu; nous, au contraire, « aussi longtemps que nous habitons dans ce corps, nous sommes loin du Seigneur »; ils doivent donc nous servir d’intermédiaires. Ils le sont, lorsque la divine bonté se répand sur nous par eux; et notre réponse doit suivre le même chemin. Ainsi donc, de même que c’est par les suffrages des saints que les bienfaits de Dieu descendent sur nous, de même, c’est par eux que nous devons remonter à Dieu pour en recevoir de nouveaux bienfaits. C’est pour cette raison que nous constituons les saints nos intercesseurs auprès de Dieu et comme nos médiateurs, lorsque nous leur demandons de prier pour nous.

Solutions: 1. Ce n’est point par impuissance que Dieu se sert des causes secondes, mais pour une plus grande perfection de l’univers et une communication plus variée du bien divin, du fait que certains êtres reçoivent de Dieu non seulement d’être bons en eux-mêmes, mais d’être cause que d’autres le soient. De même, le recours aux prières des saints ne suppose point en Dieu un défaut de miséricorde; c’est simple ment une application particulière de la loi universelle.

2. Les plus grands saints ont, auprès de Dieu, plus de crédit que les autres; il n’est cependant pas inutile de prier également ceux-ci pour cinq raisons. 1° Pour prier avec la ferveur plus grande qu’excitent en nous certains saints moins haut placés, et un succès correspondant à cette ferveur. - 2° Pour remédier au dégoût qu’engendre la monotonie; s’adresser à différents saint s, c’est comme un moyen de renouveler, la ferveur. - 3° Pour obtenir les secours particuliers dont certains saints semblent avoir le monopole; par exemple, la guérison de la maladie qu’on appelle « le feu infernal », en s’adressant à saint Antoine. - 4° Pour qu’aucun saint ne soit frustré de l’honneur qui lui est dû. - 5° Pour que nos prières soient plus sûrement exaucées, étant recommandées par de plus nombreux intercesseurs.

3. La prière est un certain acte, qui, comme tous les actes, appartient au suppôt, à l’individu. Dès lors, si nous disions « Christ, priez pour nous », sans addition ni explication, nous semblerions attribuer cette prière à la personne du Christ, ce qui sentirait le nestorianisme, qui distingue dans le Christ une personne humaine à côté de la personne divine, ou l’arianisme, qui déclare la personne du Fils inférieure à celle du Père. Pour éviter ces erreurs, l’Église ne dit donc pas « Christ, priez pour nous », mais « Christ, écoutez-nous », ou « ayez pitié de nous ».

4. Les saints ne présentent pas à Dieu nos prières comme pour lui manifester ce qu’il ignore, mais pour lui demander de les exaucer; ou encore, pour les confronter avec la vérité qui est en Dieu et les décrets de la Providence. On se rend digne de la prière d’un saint par le fait de recourir à lui, en cas de besoin, avec pureté d’intention. Ce recours n’est donc pas inutile.

ARTICLE 3 : Les prières des Saints en notre faveur sont-elles toujours exaucées ?

Objections 1. S’il en était ainsi, les prières qu’ils adressent à Dieu pour eux-mêmes seraient, à plus forte raison, toujours exaucées. Or, elles ne le sont pas toujours; d’après l’Apocalypse, aux martyrs qui crient vengeance « il est répondu de se tenir en repos encore un peu de temps jusqu’à ce que soit complet le nombre de leurs frères ».

2. Même réponse négative suggérée par ce texte de Jérémie « Quand même Moïse et Samuel se tiendraient devant moi, mon me ne se tourne rait pas vers ce peuple », dit le Seigneur.

3. Les saints sont « comme les anges de Dieu dans le ciel ». Mais la prière des anges n’est pas toujours exaucée. L’ange dit à Daniel « Je suis venu à cause de tes paroles, mais le chef du royaume des Perses ‘ s’est opposé à moi pendant vingt et un jours » : c’est-à-dire à l’effet de ma prière.

4. Obtenir quelque chose par la prière, c’est en quelque façon le mériter. Or, dans le ciel, les Saints ne sont plus en état de mériter.

5. La volonté des Saints est en parfaite conformité avec celle de Dieu. Ils ne veulent donc que ce qu’ils savent voulu par Dieu et ils ne demandent donc que ce qu’ils veulent eux-mêmes et qui est aussi ce qu’ils savent que Dieu veut. Mais ce que Dieu veut s’accomplirait tout aussi bien sans leurs prières. Celles-ci sont donc de nul effet.

6. Les prières de toute la cour céleste, si elles sont efficaces, le sont plus que tous les suffrages de l’Église de la terre. Mais ceux-ci peuvent s’accroître jusqu’à la délivrance totale d’une âme du purgatoire. Or, les saints prient non seulement pour les vivants, mais encore pour les défunts, et, si leurs prières étaient efficaces pour nous, elles le seraient aussi pour les âmes du purgatoire, qu’elles délivreraient donc en totalité; ce qui est faux, car, s’il en était ainsi, les suffrages de l’Église pour les défunts seraient inutiles.

Cependant: 1. Il est écrit au livre des Macabées : « Celui-ci est l’ami de ses frères, qui prie beaucoup pour le peuple et pour la ville saint e, Jérémie, le prophète de Dieu ». Et les paroles suivantes montrent l’efficacité de sa prière « Jérémie, étendant la main droite, donna à Judas une épée d’or, en disant : Prends cette saint e épée, c’est un don de Dieu, etc. ».

2. Saint Jérôme interpelle ainsi Vigilantius : « Tu prétends, dans ton méchant petit livre, que c’est pendant notre vie que nous pouvons prier les uns pour les autres ». Et il le réfute en disant : « Si les Apôtres et les martyrs peuvent prier pour les autres, quand ils sont encore mortels, quand ils ont encore le souci de prier pour eux-mêmes, combien plus le peuvent-ils après leurs couronnes, leurs victoires, leurs triomphes ? »

3. C’est la coutume de l’Église de se recommander fréquemment aux prières des Saint s.

Conclusion: On peut dire que les saints prient pour nous de deux manières par des prières proprement dites, des désirs qu’ils expriment à Dieu en notre faveur; par leurs mérites que l’on peut regarder comme des prières et qui, devant Dieu, ne sont pas seulement une gloire pour eux-mêmes, mais deviennent des suffrages et comme des prières pour nous; c’est en ce sens que le sang du Christ est dit implorer notre pardon. Les prières des saint s, en l’un et l’autre sens et à les considérer en elles-mêmes, ont le pouvoir d’obtenir ce qu’elles demandent. Mais, s’il s’agit des prières que sont leurs mérites, il peut y avoir en nous-mêmes un empêchement à recevoir les grâces qu’elles obtiennent. S’il s’agit de leurs prières proprement dites, elles sont toujours exaucées, car les saints ne demandent que ce qu’ils veulent et ils ne veulent que ce que Dieu veut. Or, ce que Dieu veut absolument s’accomplit toujours; à moins qu’il ne s’agisse de cette volonté que nous appelons antécédente, selon laquelle, par exemple, «il veut le salut de tous les hommes », et qui ne s’accomplit pas toujours. Il n’est donc pas étonnant que ce que les saints veulent de cette même espèce de volonté ne s’accomplisse pas non plus toujours.

Solutions 1. Cette prière des martyrs, comme le dit la Glose, n’est pas autre chose que leur désir de voir leur corps glorifié, de jouir de la société des futurs élus, et leur acquiescement à la justice divine qui punira les méchants.

2. Dieu parle ici de Moïse et de Samuel tels qu’ils étaient. de leur vivant, « alors que, par leurs prières, ils détournèrent de leur peuple la colère de Dieu ». S’ils avaient vécu au temps de Jérémie, la malice des Juifs aurait réduit leurs prières à l’impuissance tel est le sens littéral.

3. Ce combat entre les bons anges ne vient pas de ce qu’ils adressent à Dieu des prières opposées, mais de ce qu’ils soumettent les mérites opposés des deux parties au jugement de Dieu dont ils attendent la sentence. C’est le sens donné par saint Grégoire à ce texte de Daniel : « Les esprits angéliques préposés aux nations ne combattent jamais pour l’injustice, mais examinent et apprécient les actes conformément à la justice. Quand une nation est présentée au tribunal suprême comme ayant agi bien ou mal, c’est alors que l’ange qui en est le chef est dit avoir gagné ou perdu la bataille. Mais la volonté suprême du Créateur remporte toujours la victoire sur eux tous; car, ils la contemplent toujours et ne veulent jamais ce qu’ils ne peuvent pas obtenir ». Ils ne le demandent jamais non plus; c’est pourquoi leurs prières sont toujours exaucées.

4. Les saint s, lorsqu’ils sont au ciel, ne peuvent plus mériter pour eux-mêmes, mais ils le peuvent pour les autres, ou plutôt ils peuvent les aider par le mérite qu’ils ont acquis pendant leur vie, à savoir, que leurs prières seraient agréées de Dieu après leur mort.

On pourrait dire encore que ce n’est point un seul et même principe qui donne à la prière son mérite et son efficacité. Le mérite consiste en une certaine proportion entre un acte et la fin qui lui correspond et qui en est comme le salaire. L’efficacité de la prière dépend de la libéralité de celui à qui elle est adressée et qui veut bien accorder parfois ce que l’on n’a pas mérité. Ainsi, les Saints peuvent n’être pas en état de mériter, mais être cependant en état d’obtenir.

5. Les saints et les anges ne veulent que ce qu’ils voient conforme à la volonté de Dieu, et ils ne demandent jamais que cela. Il ne s’ensuit pas que leur prière soit inutile; car, ainsi que le remarque saint Augustin, Dieu peut avoir décrété que les prédestinés lui devront leur salut; de telle sorte que Dieu veut que soit accompli par les prières des saints cela même que les saints voient voulu par Dieu.

6. Les suffrages de l’Église consistent en certaines satisfactions accomplies par les vivants au nom et à la place des défunts dont la dette est ainsi, en tout ou en partie, payée par d’autres que par eux-mêmes. Mais les saints du ciel ne sont plus en état de satisfaire. On ne saurait donc mettre en parallèle leurs prières et les suffrages de 1’Église.

LA FIN DU MONDE

QUESTION 73 : LES SIGNES PRÉCURSEURS DU JUGEMENT

Il s’agit maintenant des signes précurseurs du Jugement.

On demande : 1. Y aura-t-il des signes pré curseurs de l’avènement du souverain Juge ? - 2. Le soleil et la lune doivent-ils vraiment cesser de briller ? - 3. Les vertus des cieux seront-elles ébranlées ?

ARTICLE 1 : Y aura-t-il des si précurseurs de l’avènement du Souverain Juge ?

Objections : 1. La réponse négative semble imposée par cette parole de saint Paul «Quand les hommes diront : Paix et sûreté! c’est alors qu’une ruine soudaine fondra sur eux ». En effet, cette paix et cette sûreté n’existeraient pas, si des signes avant-coureurs venaient semer l’épouvante.

2. Des signes sont nécessaires quand une chose doit être rendue manifeste. Mais l’avènement du Seigneur doit être caché « Le jour du Seigneur vient ainsi qu’un voleur pendant la nuit ».

3. Le premier avènement de Notre-Seigneur fut connu d’avance par les prophètes, et cependant il ne fut précédé d’aucun signe. A plus forte raison, ainsi en sera-t-il du second que personne ne connaît.

Cependant: 1. Il est dit en saint Luc « Il y aura des signes dans le soleil, dans la lune et dans les étoiles ».

2. Saint Jérôme énumère quinze signes : les mers se soulèveront de quinze coudées plus haut que les montagnes; - elles s’enfonceront dans les abîmes jusqu’à être à peine visibles; - elles reprendront leur niveau habituel; - tous les monstres marins se rassembleront, lèveront la tête au-dessus des flots et mugiront les uns contre les autres, comme s’ils se querellaient; - tous les oiseaux du ciel se réuniront dans les champs, gémissant à l’envi, sans manger ni boire; - des torrents de feu prendront naissance à l’occident et parcourront le ciel jusqu’à l’orient; - tous les astres errants et fixes jetteront des flammes semblables à la crinière ardente des comètes; - un grand tremblement de terre renversera tous les animaux ; - toutes les pierres, petites et grandes, se heurteront et se briseront en quatre morceaux; - de toutes les plantes coulera une rosée sanglante ; - les montagnes, collines et édifices seront réduits en poussière ; - tous les animaux sortiront des forêts et des montagnes, hurlant et oubliant de manger; - tous les tombeaux s’ouvriront pour rendre leurs morts à la vie; - tous les hommes sortiront de leurs demeures, hébétés, muets, courant çà et là; - ils mourront tous pour ressusciter en même temps que ceux qui les ont pré cédés dans la mort.

Conclusion: Quand le Christ viendra juger tous les hommes, il apparaîtra dans sa gloire, comme il convient à la dignité de sa fonction. Mais celle-ci doit être manifestée par certains indices capables d’inspirer 1 respect et la sou mission. L’avènement du souverain Juge sera donc précédé de signes multiples destinés à avertir les hommes de se préparer au Jugement et à soumettre les coeurs au Juge qui va venir.

Mais il est difficile de savoir quels seront ces signes. Ceux que nous lisons dans l’Evangile, comme le remarque saint Augustin, se rapportent non seulement au Jugement dernier, mais encore à la destruction de Jérusalem et à cet avènement continuel par lequel le Christ visite et éprouve son Église. De telle sorte que, si l’on y réfléchit bien, on pourrait conclure qu’aucun n’est caractéristique du dernier avènement, comme saint Augustin le dit encore; car, les combats, les épouvantes, etc., mentionnés dans l’Evangile, se rencontrent tout au long de l’humanité. Dira-t-on qu’il y aura comme une recrudescence de ces phénomènes à la fin du monde ? Mais il est impossible de préciser quel degré elle doit atteindre pour l’annoncer clairement. Quant aux signes énumérés par saint Jérôme, il n’affirme point leur réalité; il dit seulement les avoir rencontrés dans les annales des Juifs, et l’on doit dire qu’ils paraissent fort peu vraisemblables.

Solutions : 1. Saint Augustin dit que, à la fin des temps, les méchants persécuteront les bons; ceux-ci craindront donc, tandis que ceux-là seront tranquilles. Ce sont donc les méchants qui diront : « Paix et sûreté », parce qu’ils négligeront les signes annonciateurs du Jugement; tandis que les bons « sécheront de frayeur, etc. », comme parle saint Luc.

On peut dire encore que ces signes avant- coureurs sont compris dans le temps et le jour du Jugement. Avant donc leur apparition et l’effroi qu’ils en éprouveront, les impies se croiront en paix et en sécurité, en voyant que la fin du monde ne suit pas immédiatement la mort de l’Antéchrist, ainsi qu’ils se l’étaient imaginé.

2. Le jour du Seigneur viendra « comme un voleur », parce que la date précise en est in connue, les signes précurseurs étant insuffisants à le manifester. Quant aux signes indubitables qui précéderont immédiatement le Jugement, on peut dire qu’ils font partie de ce jour même.

3. Quoique les prophètes connussent d’avance le premier avènement du Christ, cet avènement eut lieu en secret; il ne devait donc pas être annoncé par des signes, à la différence du second, dont la date reste mystérieuse, mais où le Christ viendra dans sa gloire.

ARTICLE 2 : Le soleil et la lune doivent-ils réellement cesser de briller, à l’époque du Jugement ?

Objections 1. Raban Maur déclare que « rien n’empêche de croire qu’alors le soleil, la lune et les astres seront privés de leur lumière, comme il advint du soleil pendant la Passion ».

2. La lumière des corps célestes est destinée à la génération des corps terrestres : car c’est aussi par elle que leur influence s’exerce et non seulement par leur mouvement, comme le dit Averroès. Mais, cette génération cessant, leur lumière deviendra inutile.

3. Certains auteurs disent que les créatures matérielles seront purifiées des qualités qui sont les principes de leur action. Or, les corps célestes agissent aussi bien par leur lumière que par leur mouvement, qui doivent donc disparaître ensemble.

Cependant: : 1. Au dire des astrologues, il ne peut y avoir en même temps éclipse de soleil et éclipse de lune. Donc l’obscurcissement dont on parle ne peut être réel, comme conséquence d une double éclipse.

2 Le même fait ne peut être à la fois cause d’accroissement et de disparition par rapport a un même phénomène. Or a l’avènement du Seigneur, dit Isaïe, « la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, et la lumière du soleil sera sept fois plus grande ».

Conclusion: Si l’on parle du moment même de 1’avénement du Christ il n est pas croyable que le soleil et la lune cessent de briller, puisque l’univers entier sera renouvelé lorsque le Christ apparaîtra et que les saints ressusciteront glorieux. S’il s’agit du temps qui précédera le Juge ment, il est possible que le soleil, la lune et les astres s’obscurcissent, simultanément ou les uns après les autres, par un miracle de la puissance divine destiné à frapper de terreur les humains.

Solutions 1. Il est ici question du temps qui précédera le Jugement.

2. La lumière des corps célestes n’a point pour but unique d’agir sur les êtres terrestres, mais encore d’être pour eux-mêmes un élément de perfection et de beauté. Si donc la génération cesse sur la terre, il ne s’ensuit pas que la lumière des corps célestes disparaisse, mais plutôt devra- t-elle devenir plus brillante.

3. L’opinion d’après laquelle les éléments doivent perdre leurs qualités élémentaires paraît peu probable. Si on l’admet, il faut faire exception pour la lumière; en effet, les autres qualités élémentaires sont contraires entre elles et agissent par destruction, tandis que la lumière agit comme un principe de règle et d’harmonie. - Il y a aussi cette différence entre elle et le mouvement des corps célestes, à savoir, que celui-ci est « l’acte d’un être imparfait », qui doit donc cesser avec l’état de perfection; ce qui n’est pas le cas pour la lumière.

ARTICLE 3 : A l’avènement du Seigneur, les vertus des cieux seront-elles ébranlées ?

Objections 1. Ce nom ne peut désigner que des esprits bienheureux. Or, l’immutabilité est un élément de la béatitude.

2. L’étonnement a pour cause l’ignorance. Or, dans les anges il n’y a ni surprise, ni ignorance « Ceux qui voient Celui qui voit tout, est-il quelque chose qu’ils ne voient pas ? »

3. « Tous les anges se tiendront autour du trône »; tous seront présents au Jugement. Mais les Vertus sont un Ordre angélique. Pourquoi feraient-elles exception ?

Cependant: : 1. Il est dit dans Job : « Les colonnes du ciel s’ébranlent et s’épouvantent à sa venue

2. Et en saint Matthieu : « Les étoiles tomberont du ciel et les vertus des cieux seront ébranlées ».

Conclusion: Selon Denys, le mot « vertus », employé en parlant des anges, peut désigner soit un Ordre spécial, dont il fait le second de la seconde Hiérarchie, tandis que saint Grégoire en fait le premier de la Hiérarchie inférieure, - soit tous les esprits angéliques sans distinction.

Le Maître des Sentences préfère ce second sens et explique le saisissement des anges par la vue du nouvel état de choses dont l’univers donnera le spectacle.

S’il s’agit des anges qui composent l’Ordre des «Vertus », le changement qu’on leur attribue spécialement s’explique par l’effet dont ils sont la cause. D’après saint Grégoire, ils sont chargés d’opérer les miracles; or, à la fin du monde, les miracles seront multipliés. - Selon Denys, et la place qu’il leur assigne, ils ont une puissance qui n’est point particularisée; leur fonction doit donc avoir pour objet les causes universelles, c’est-à-dire, le mouvement des corps célestes dont l’influence s’exerce sur les êtres terrestres. Leur nom même de «Vertus des cieux » sembleraitmmm. Or en ce temps en eux un changement, une cessation d’activité, puisqu’ils n’auront plus à mouvoir les corps célestes, de même que les fonctions des anges gardiens n’auront plus de raison d’être.

Solutions 1. Ce changement n’affecte en rien leur état; il se rapporte seulement aux effets produits par eux et qui peuvent changer sans qu’ils changent eux-mêmes, ou encore, à une connaissance nouvelle que n’avaient pu leur fournir leurs idées innées. Cette mobilité de pensées n’empêche pas leur béatitude; ce qui fait dire à saint Augustin que « Dieu meut la créature spirituelle dans le temps ».

2. L’étonnement a pour objet les choses qui dépassent notre condition ou nos forces. Ainsi, les Vertus des cieux s’étonneront de voir la vertu divine opérer de si grands prodiges qu’elles sont incapables d’imiter et de comprendre; c’est dans le même sens que saint e Agnès disait que « la beauté divine est un sujet d’étonnement pour le soleil et la lune ». Cela ne suppose donc pas de l’ignorance dans les anges, mais seulement une incapacité de comprendre Dieu.

QUESTION 74 : LA CONFLAGRATION DE L’UNIVERS À LA FIN DES TEMPS

Il s’agit maintenant de la conflagration de l’univers qui doit avoir lieu à la fin des temps.

On demande: 1. Le monde doit-il être purifié ? - 2. Purifié par le feu ? - 3. Par un feu de même nature que celui qui est l’un des quatre éléments ? - 4. Purifiera-t-il tous les cieux supérieurs ? - 5. Consumera-t-il les autres éléments ? - 6. Purifiera-t-il tous les éléments ? - 7. La conflagration aura-t-elle lieu avant ou après le Jugement ? - 8. Atteindra-t-elle les hommes ? - 9. Engloutira-t-elle les réprouvés ?

ARTICLE 1 : Le monde doit-il être purifié ?

Objections: 1.Seul, ce qui est impur a besoin d’être purifié. Mais les créatures de Dieu ne le sont point : « Ce que Dieu a déclaré pur, ne l’appelle pas impur ».

2. La purification opérée par la justice divine a pour objet le péché, par exemple, en purgatoire. Mais il ne saurait y avoir rien de pareil dans les éléments de l’univers.

3. Purifier une chose, c’est séparer d’elle ce qui lui est étranger et la diminue; lui enlever ce qui l’ennoblit, ce n’est plus la purifier, mais l’amoindrir. Or, leur combinaison rend les éléments composés plus parfaits et plus nobles, puisque la forme du corps composé est supérieure à celle du corps simple. La purification de l’univers semble donc inadmissible.

Cependant: : 1. Tout renouvellement exige une certaine purification. Or, les éléments seront renouvelés : « Je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre, car le premier ciel et la première terre avaient disparu ».

2. « La figure de ce monde passe », dit saint Paul; et la Glose ajoute : « La beauté de ce monde périra dans la conflagration universelle ».

Conclusion: Puisque le monde a été fait, à certains égards, pour l’homme, il faut que, lorsque l’homme sera glorifié dans son corps, les autres êtres corporels soient améliorés, afin que l’univers devienne un séjour à la fois plus convenable et plus agréable. La glorification du corps humain exige la disparition des deux choses qui s’y opposent, à savoir, la corruption et la souillure du péché : « La corruption ne possédera point l’incorruptibilité », et tous les immondes seront « exclus » de la cité glorieuse. De même, et toute proportion gardée, faut-il que les éléments cosmiques soient purifiés des dispositions contraires avant d’être renouvelés et glorifiés.

Sans doute, le péché ne peut pas, à proprement parler, souiller les choses corporelles; il met cependant en elles une espèe de répugnance à un enrichissement spirituel. Les lieux profanés par certains crimes sont jugés impropres aux cérémonies religieuses, tant qu’ils n’ont pas été purifiés. D’après ce principe, la partie de l’univers où vivent les hommes a contracté, à cause de leurs péchés, une certaine inaptitude à être glorifiée, et donc un besoin de purification. - De même, les éléments de la partie intermédiaire, par leur contact avec les nôtres, subissent des influences : corruption, génération, altération, qui les dégradent et exigent qu’ils soient purifiés, eux aussi, avant d’être renouvelés et glorifiés.

Solutions: 1. Quand on dit que toute créature de Dieu est pure, il faut entendre que sa substance ne contient aucun mélange de mal, au sens des Manichéens qui prétendaient que le bien et le mal sont deux substances, tantôt séparées, tantôt mêlées. Mais cela n’exclut pas la possibilité d’un alliage, par lequel une chose, bonne en elle-même, déprécie cependant celle à laquelle elle s’allie. Cela n’exclut pas non plus la possibilité du mal pour une créature, mais toujours comme un accident, et jamais comme une partie essentielle.

2. Quoique les éléments corporels ne puissent être le sujet du péché, celui-ci leur fait cependant contracter une certaine inaptitude à recevoir leur glorification.

3. Si l’on considère dans la forme du corps composé et celle du corps simple, ou élément, la perfection spécifique, le corps composé est plus excellent; si l’on y considère la permanence dans l’être, le corps simple est meilleur; car, s’il peut subir l’action d’une cause étrangère à lui, il n’a pas en lui-même, comme le corps composé, ce mélange d’éléments contraires qui est un principe de dissolution. Il peut donc être atteint dans l’une de ses parties, mais il est incorruptible comme un tout , ce qu’on ne peut pas dire du corps composé. Il est donc plus près de l’état glorieux, dont l’un des attributs est l’incorruption, que ce dernier, à moins que celui-ci n’ait en lui-même un principe d’incorruption, comme, par exemple, le corps humain dont la forme (l’âme humaine) est incorruptible. Quoique le corps composé soit, d’une certaine manière, plus excellent - Le corps simple, étant un corps, a des parties quantitatives homogènes; étant un corps simple, il forme un tout indivisible, puisqu’il n’est pas composé de plusieurs parties essentielles.mmm

que le corps simple, ce dernier est meilleur en lui-même que comme partie du corps composé car en celui-ci il est, pour ainsi dire, en puissance, tandis que, en lui-même, il possède son ultime perfection.

ARTICLE 2 : Cette purification se fera-t-elle par le feu ?

Objections : 1. Le feu, étant une partie de l’univers, a besoin, autant que les autres, d’être purifié; mais il ne peut pas l’être par lui-même.

2. Aussi bien que le feu, l’eau sert à purifier, et certaines purifications lui étaient réservées dans l’ancienne Loi. La purification de l’univers, du moins dans sa totalité, ne se fera donc pas par le feu.

3. Elle semble devoir consister à désagréger les parties qui composent l’univers afin de les rendre plus pures. Mais « cette oeuvre de distinction », à l’origine du monde, eut pour cause la seule puissance divine; Anaxagore dit qu’elle est un acte de l’intelligence qui meut toutes choses. La purification finale sera donc faite par Dieu lui-même, et non par le feu.

Cependant: : 1. La réponse affirmative est suggérée par un texte des Psaumes qui parle en ces termes de la fin du monde et du Jugement « Devant lui est un feu dévorant, autour de lui se déchaîne la tempête... Il appelle les cieux en haut, et la terre, pour juger son peuple ».

2. Saint Pierre dit aussi : « Les cieux enflammés se dissoudront, et les éléments embrasés se fondront ».

Conclusion: La purification de l’univers est destinée à enlever la souillure résultant du péché, l’impureté consécutive au mélange des éléments, et à préparer l’état glorieux. Le feu convient très parfaitement à ce triple effet. Il est le plus noble des éléments, celui dont les propriétés naturelles, par exemple et surtout la lumière, ressemblent le plus à celles de la gloire.

2° L’énergie de son activité rend un alliage avec lui plus difficile qu’avec tout autre élément. - 3° La sphère ignée est éloignée du globe terrestre, demeure des hommes, et ceux-ci emploient le feu moins communément que la terre, l’eau ou l’air; il est donc par là même moins contaminé. - Pour ces motifs, il possède une grande efficacité pour purifier et diviser jusqu’aux parties les plus subtiles.

Solutions : 1. C’est uni à une matière étrangère que le feu est employé par l’homme; uni à la seule matière qui lui est propre, il n’est pas à notre portée, et c’est en cet état de pureté originelle qu’il pourra purifier et comme raffiner le feu que nous employons.

2. Le déluge purifia le monde de la seule souillure du péché, et surtout du péché de convoitise auquel l’eau convenait bien comme élément purificateur. La purification finale ayant pour objet et la souillure du péché et l’impureté provenant du mélange des éléments, le feu paraît lui convenir mieux que l’eau. Celle-ci est plus apte à amalgamer qu’à désagréger, et donc moins capable de séparer les éléments pour les purifier. D’autre part, à la fin du monde, devenu vieux, pour ainsi dire, le grand péché, ce sera la tiédeur : « La charité d’un grand nombre se refroidira ». Il convient donc qu’il soit purifié par le feu.

Il n’y a rien qui ne puisse être purifié par le feu. Cependant, certaines choses ne peuvent l’être sans être consumées, par exemple, les linges, ustensiles en bois, etc., dont l’ancienne Loi or donnait la purification par l’eau. Mais, à la fin du monde, toutes ces choses doivent être détruites par le feu.

3. Par l’oeuvre de distinction les choses ont reçu, à l’origine, les formes diverses qui les distinguent les unes des autres; ce qui ne pouvait être fait que par l’Auteur de la nature. Mais la purification finale doit ramener les choses à la pureté de leur création; et, en cela, une créature peut servir d’instrument au Créateur, d’autant mieux que ce sera pour elle un honneur.

ARTICLE 3 : Ce feu sera-t-il de même nature que celui qui est l’un des quatre éléments ?

Objections: 1. Aucune chose ne se consume elle-même. Or, la Glose affirme que « ce feu consumera les quatre éléments ».

2. L’opération manifeste la puissance, et celle-ci, la nature. Or, le feu qui doit purifier l’univers sera autrement puissant que le nôtre, qui en est incapable. Il sera donc aussi d’une nature différente.

3. Les choses corporelles de même espèce ont même mouvement. Or, le feu purificateur ne se mouvra pas dans un sens unique, comme le nôtre, mais dans tous les sens, afin d’envelopper et de purifier toutes choses.

Cependant: : 1. Saint Augustin dit : « La figure de ce monde périra par la conflagration des feux de l’univers ».

2. La dernière purification de l’univers par le feu correspond à la première, à celle du déluge, qui s’accomplit par l’eau, qui était de même nature que la nôtre. Il en sera donc de même du feu purificateur.

CONLUSION : Cette question a reçu trois réponses. Certains ont prétendu que le feu des. cendra de la sphère ignée, en se multipliant. Le feu, en effet, s’accroît dans la mesure où il rencontre des matières inflammables. Il en sera ainsi, surtout à la fin du monde, où sa puissance triomphera de tous les autres éléments.

Cependant, il semble que, à la fin du monde, le feu ne doive pas seulement descendre, mais encore monter, « et atteindre la hauteur des eaux du déluge », dit la Glose. Il semble donc qu’il prendra naissance dans le lieu intermédiaire.

On a donc dit encore que ce feu serait allumé, non loin de la terre, par la concentration des rayons émanés des corps célestes qui se réfléchiront dans les concavités des nuages comme dans un miroir ardent.

Cette opinion a contre elle que, les effets des corps célestes dépendant de leur position et de leur aspect, les astronomes pourraient donc prévoir et prédire le temps de la conflagration finale, ce qui est contraire aux Ecritures.

C’est pourquoi, on a dit enfin, avec saint Augustin, que, « de même que le déluge a été produit par l’inondation des eaux de l’univers, c’est aussi par la conflagration des feux de l’univers que la figure de ce monde périra ». Cette conflagration résultera de la combinaison de toutes les- causes supérieures et inférieures capables de produire le feu; combinaison qui, au lieu d’être naturelle, sera due à la puissance de Dieu et provoquera un embrasement universel qui détruira la face de ce monde.

Si l’on considère ces opinions en elles-mêmes, on voit qu’elles diffèrent quant à l’origine du feu purificateur, mais qu’elles s’accordent sur sa nature. En effet, le feu engendré par le soleil ou par quelque agent terrestre ne diffère du feu à l’état pur, tel qu’il est dans sa sphère, que par un mélange d’éléments étrangers. Il faudra bien qu’il en soit ainsi, à la fin du monde, puisque le feu ne saurait purifier une chose sans se l’incorporer en quelque façon. Il faut donc admettre purement et simplement que le feu purificateur sera de même nature que le nôtre.

Solutions: 1. Ce feu sera spécifiquement le même que le nôtre, mais il en différera numériquement. Or, nous voyons que de deux feux de même espèce, le plus violent supprime l’autre, en consumant la matière qui alimentait ce dernier. Ainsi en sera-t-il à la fin du monde.

2. Une puissance se manifeste par l’opération qu’elle produit, comme elle-même manifeste l’essence ou nature issue des principes constitutifs d’un être. Au contraire, une opération qui n’est pas produite par une puissance inhérente à l’être qui agit ne saurait manifester cette puissance, comme on le voit dans les êtres qui servent d’instruments. En effet, l’action de l’instrument manifeste surtout la puissance de celui qui l’emploie, puisqu’elle la manifeste comme premier principe de l’opération, tandis qu’elle ne montre, dans l’instrument, que la faculté de recevoir l’influence motrice. De même, une puissance qui ne procède pas des principes constitutifs d’un être ne manifeste, de la nature de cet être, que la réceptivité; par exemple, le pouvoir qu’a l’eau chaude de chauffer montre seulement qu’elle peut recevoir la chaleur; ce qui n’empêche donc pas l’eau chaude d’être de même nature que l’eau froide. De même, rien n’empêche que le feu qui aura la puissance de purifier l’univers soit de même nature que le nôtre, puisque cette puissance ne viendra pas de ses principes essentiels, mais de l’action divine; peu importe, d’ailleurs, qu’elle soit en lui une qualité absolue, comme la chaleur dans l’eau chaude, ou une simple influence transitoire, comme c le cas pour un instrument. Cette dernière explication semble plus probable, puisque le feu purificateur n’agira que comme instrument de la puissance divine.

3. Par sa nature propre, le feu tend seulement à monter; mais, attaché à la matière combustible qui lui est nécessaire pour exister en dehors de sa sphère, il occupe le lieu qu’elle occupe elle- même, On comprend qu’il puisse ainsi tournoyer ou descendre, surtout comme instrument de la puissance divine.

ARTICLE 4 : Ce feu purifiera-t-il aussi les cieux supérieurs ?

Objections 1. Ils font partie de la création : « Les cieux, dit le Psalmiste s’adressant au Seigneur, sont l’ouvrage de vos mains. Ils périront, mais vous, vous demeurez ». Ils doivent donc être atteints par la conflagration universelle.

2. « Les cieux enflammés se dissoudront, dit saint Pierre, et les éléments embrasés se fondront ». Mais les cieux qui se distinguent des éléments sont les cieux supérieurs auxquels sont fixés les astres. Ils doivent donc, eux aussi, être purifiés par le feu.

3. Le feu doit éliminer des êtres corporels tout obstacle à leur glorification. Or, dans le ciel supérieur se rencontre un double obstacle. L’un vient du péché, puisque c’est là que le démon a péché. L’autre vient de leur nature même; ces paroles de saint Paul : « Nous savons que, jusqu’à ce jour, la création tout entière gémit et souffre des douleurs de l’enfantement », sont ainsi commentées par la Glose : « Tous les éléments rem plissent leur fonction avec effort; ce n’est pas sans effort que le soleil et la lune agissent dans les espaces qui leur sont assignés ». Leur purification s’impose donc.

Cependant: : 1. C’est un principe aristotélicien que « les corps célestes ne sont pas susceptibles d’une impression venue du dehors ».

2. A propos de ces paroles de saint Paul : « Jésus viendra au milieu d’une flamme de feu pour faire justice, etc. » la Glose dit: « Ce feu, qui précédera sa venue, s’élèvera dans les airs à la hauteur des eaux du déluge ». Mais ces eaux n’ont point atteint les cieux supérieurs; elles ont seule ment dépassé de quinze coudées le sommet des montagnes.

Conclusion: La purification finale doit éliminer des êtres corporels ce qui y est contraire à l’état glorieux, qui sera comme l’apothéose de l’univers. En tous il se rencontre un obstacle, mais pas le même en tous. Dans les corps inférieurs, c’est quelque chose d’inhérent à leur substance : car, en se mélangeant les uns avec les autres, ils ont perdu leur pureté native. Dans les corps célestes, ce n’est autre chose que le mouvement, qui est un acheminement à la perfection, et encore, le seul mouvement local, qui n’affecte ni leur substance, quantité ou qualité, mais leur localisation, c’est-à-dire, quelque chose d’extérieur à leur être. Le ciel supérieur n’a donc pas besoin qu’on lui enlève rien de substantiel, mais seulement qu’on arrête son mouvement; pas besoin qu’une action dissolvante s’exerce sur lui, mais seulement que celui qui le meut cesse d’agir. La purification des corps célestes ne se fera donc ni par le feu ni par quelque autre créature, mais par un arrêt de leur mouvement, causé par la seule volonté divine

Solutions : 1. Saint Augustin remarque qu’il s’agit ici des « cieux aériens », qui doivent être purifiés par le feu. - Si on veut appliquer ce texte aux cieux supérieurs, il faut répondre qu’ils périront en ce sens que le mouvement qui les anime aujourd’hui cessera.

2. Saint Pierre parle, comme il s’en explique lui- même, « des cieux et de la terre qui furent atteints par le déluge, et que la même parole de Dieu tient en réserve et garde pour le feu, au jour du Jugement ». il s’agit donc seulement des cieux aériens.

3. Cet effort, cette contrainte, que saint Ambroise attribue aux corps célestes, n’est autre chose que la variation du mouvement, qui les soumet au temps, et le défaut de la perfection finale qui doit être un jour la leur. Le péché des mauvais anges n’a pas non plus souillé le ciel empyrée dont ils furent immédiatement chassés.

ARTICLE 5 : Ce feu doit-il consumer les autres éléments ?

Objections : 1. « Les quatre éléments dont se compose l’univers, dit Bède, seront la proie du grand feu. Il ne les consumera pas tous jusqu’à les réduire à néant, mais deux seulement; les deux autres seront transformés et rendus plus parfaits ». Ainsi donc, deux éléments au moins seront entièrement détruits.

2. « Le premier ciel et la première terre avaient disparu, et il n’y avait plus de mer ». Par ciel, il faut entendre l’air, selon saint Augustin. Quant à la mer, ce mot désigne « l’ensemble des eaux ». Ce n’est donc plus seulement deux, mais trois éléments, dont la destruction sera complète.

3. Le feu ne purifie une chose, que si elle devient sa matière. Il faudra donc que les autres éléments deviennent du feu, c’est-à-dire, qu’ils perdent leur propre nature.

4. La forme (substantielle) du feu est la plus noble que puisse recevoir la matière élémentaire. Donc, la purification finale, qui doit être une oeuvre de perfection, devra changer en feu tous les éléments, et totalement.

Cependant: : 1. A cette parole de saint Paul : « La figure de ce monde passe », la Glose ajoute: «C’est sa beauté qui passe, mais non point son être ». Or, l’être même des éléments est nécessaire à la perfection de l’univers. Il ne sera donc pas détruit par le feu.

2. La purification finale par le feu ressemblera à celle dont l’eau fut autrefois l’instrument, et qui n’atteignit pas les éléments dans leur être même.

Conclusion: Il y a plusieurs opinions à ce sujet. Certains admettent, pour les quatre éléments, la permanence de leur matière en même temps que la disparition de ce qu’il peut y avoir en eux d’imparfait; mais ils ajoutent que l’air et la terre conserveront leur forme substantielle, tandis que le feu et l’eau prendront celle du ciel ils en porteront le nom, ainsi que l’air que, sous la forme qu’il possède actuellement et qu’il gardera, nous appelons le ciel. C’est pour cette raison que l’Apocalypse ne mentionne que le ciel et la terre : « Je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle ».

Cette opinion est tout à fait déraisonnable. Elle est antiphilosophique : car on ne saurait admettre que les corps terrestres sont en puissance à la forme des corps célestes, puisqu’ils n’ont avec ceux-ci ni matière commune ni qualités contraires. Elle est antithéologique : car elle enlève à l’univers deux de ses éléments et par là même son intégrité et sa perfection. Dans le texte précité, il faut entendre par « ciel » un cinquième corps, et par « terre » les quatre éléments, comme il est dit dans le psaume : «De la terre louez le Seigneur,... feu et grêle, neige et glace », etc.

C’est pourquoi d’autres disent que les éléments garderont leur substance, mais perdront leurs qualités actives et passives. Ils admettent aussi que, dans le corps composé, les éléments conservent leur forme substantielle, sans avoir cependant leurs qualités propres, qui sont réduites à une moyenne et, par le fait même, ne sont plus ce qu’elles étaient. Saint Augustin semble avoir dit quelque chose d’analogue : « Les qualités des éléments corruptibles, qui étaient en rapport avec nos corps sujets à la corruption, seront entièrement détruites par cette conflagration du monde, et leur substance jouira de ces qualités qui, par un merveilleux changement, conviennent à des corps immortels ».

Cependant, les qualités propres des éléments étant causées par leur forme substantielle, il paraît improbable que, si celle-ci demeure,celles-là puissent être modifiées, sinon par une action violente et passagère; comme nous voyons l’eau chaude reprendre naturellement sa température normale que l’action du feu lui avait fait perdre, pourvu que cette action n’ait point altéré sa nature. - De plus ces qualités sont une perfection secondaire pour les éléments dont elles sont les attributs caractéristiques, et il n’est pas probable que la transformation finale enlève aux éléments quelque chose de leur perfection naturelle.

Il faut donc dire que les éléments conserveront leur substance et leurs qualités propres, mais seront purifiés des souillures qu’ils ont contractées par les péchés des hommes, et de l’impureté consécutive à leurs actions et réactions mutuelles, car celles-ci deviendront impossibles par l’arrêt du premier mobile. C’est ce que saint Augustin appelle « les qualités des éléments corruptibles », c’est-à-dire, des manières d’être qui ne leur sont pas naturelles et qui les rapprochent de la corruption.

Solutions : 1. Ce feu consumera les quatre éléments en ce sens qu’il les purifiera. «Deux seront totalement consumés », ne veut pas dire qu’ils seront détruits jusqu’à leur substance même, mais que leur activité sera réduite davantage. Suivant certains auteurs, il s’agit du feu et de l’eau qui attaquent le plus violemment les autres corps par le chaud et le froid, mais qui n’agiront plus ainsi dans le nouvel état du monde, et sembleront donc d’autant plus différents de ce qu’ils étaient. - Selon d’autres, il s’agit de l’air et de l’eau, à cause des mouvements variés que leur imprime l’influence des corps célestes. Comme ces perturbations, marées, vents, etc., n’existeront plus, ces deux éléments sembleront avoir subi une modification plus profonde.

2. « Il n’y avait plus de mer». Selon saint Augustin, on peut entendre par là le siècle présent, comme dans cette autre parole de saint Jean : « La mer rendit ses morts ». - Si l’on prend le mot « mer » au sens littéral, il faut dire que la mer subsistera quant à la substance de ses eaux, mais celles-ci ne seront plus ni salées, ni agitées, mmm

3. Ce feu sera l’instrument de la Providence et de la puissance divine. Il agira donc sur les autres éléments, non pour les détruire, mais pour les purifier. Il n’est pas nécessaire que ce qui devient la matière du feu perde sa nature propre; le fer incandescent, retiré de la fournaise, revient naturellement à son premier état. Il en sera ainsi des éléments purifiés par le feu.

4. Dans les parties d’un tout, il ne faut pas considérer seulement ce qui convient à chacune isolément, mais encore ce qui leur convient par rapport à l’ensemble. L’eau, la terre et l’air acquerraient une forme plus excellente, s’ils devenaient feu; mais l’univers perdrait de son excellence, si toute la matière des éléments se transformait en feu.

ARTICLE 6 : Tous les éléments seront-ils purifiés par ce feu ?

Objections 1. Il ne doit atteindre que la hauteur des eaux du déluge, qui ne s’élevèrent point jusqu’à la sphère du feu. Cet élément ne sera donc pas purifié.

2 Il n’est pas certain non plus que l’eau sera mmm « Il est hors de doute que l’air et la terre seront transformés par le feu. Il n’en va pas de même pour l’eau, car on peut croire qu’elle porte la purification en elle-même ».

3. Le lieu de l’éternelle souillure ne sera jamais purifié, c’est-à-dire l’enfer, qui fait partie de l’uni vers. Celui-ci ne sera donc pas purifié en entier.

4. Même difficulté pour le paradis terrestre qui ne sera pas touché par le feu, pas plus qu’il ne le fut par le déluge, selon ce que dit Bède.

Cependant: : La Glose déjà citée dit que le grand feu consumera les quatre éléments ».

Conclusion: On a prétendu que ce feu s’élèvera jusqu’au sommet de l’espace qui contient les quatre éléments, de telle sorte que ceux-ci seront totalement purifiés et de la souillure du péché qui est montée jusque-là, par exemple la fumée des sacrifices idolâtriques, et aussi de la corruption qui leur est naturelle, puisqu’ils sont corruptibles dans toutes leurs parties. Cette opinion est contraire à I’Ecriture. Saint Pierre déclare que les cieux qui furent purifiés par l’eau « sont réservés au feu ». Saint Augustin dit aussi que « le même univers qui périt par le déluge, est destiné au feu ». Or, en fait, les eaux du déluge n’ont pas atteint le sommet de l’espace qui contient les éléments, mais dépassèrent de quinze coudées seulement le sommet des montagnes. Il est non moins évident que jamais vapeur ou fumée n’est capable de traverser de part en part la sphère du feu, qui n’a donc pu être totalement souillée par le péché. Ce feu ne purifiera pas non plus les éléments de leur corruptibilité en leur enlevant quelque chose d’eux-mêmes, niais en consumant les impuretés qu’ils ont contractées par leurs mélanges, principalement sur la terre et jusqu’à la région moyenne de l’air. C’est d’ailleurs la hauteur probable des eaux du déluge, à en juger par les quinze coudées dont elles dépassèrent le sommet des montagnes.

Solutions 1. Elle vient d’être donnée.

2. L’eau possède sans doute une vertu purificatrice, mais insuffisante pour préparer à l’état glorieux.

3. Cette purification aura surtout pour but d’éloigner toute imperfection de la demeure des élus. Toutes les souillures seront dirigées vers la demeure des damnés; l’enfer ne sera donc pas purifié; il sera, au contraire, comme le cloaque des immondices de l’univers.

4. Quoique le premier péché y ait été commis, le paradis terrestre ne fut pas la demeure des pécheurs, pas plus que le ciel empyrée, puisque, de l’un et de l’autre, l’homme et le démon furent aussitôt chassés. Une purification n’est donc pas nécessaire

ARTICLE 7 : La dernière conflagration suivra- t-elle le Jugement ?

Objections : 1. Saint Augustin le dit : « Quels sont les signes qui doivent arriver à ce Jugement, ou non loin de là ? Les voici l’arrivée d’Elie de Thesbé, la conversion des Juifs, la persécution de l’Antéchrist, le jugement du Christ, la résurrection des morts, la séparation des bons et des méchants, l’embrasement du monde et son renouvellement ».

2. Il le répète : « Après que les impies auront été jugés et jetés au feu éternel, alors la figure de ce monde périra dans une conflagration Universelle ».

3. Quand le Seigneur viendra pour juger, il y aura encore des vivants, auquel saint Paul fait dire « Alors, nous, laissés pour l’avènement du Seigneur, etc. ». Mais cela suppose que le feu n’a pas encore passé, car tous auraient péri.

4. II est écrit que le Seigneur jugera l’univers par le feu. La dernière conflagration sera ainsi l’exécution du Jugement, qu’elle doit donc nécessairement suivre.

Cependant: : 1. Le Psalmiste a dit « Le feu le précédera ».

2. «Tout oeil verra » le Christ-Juge. La résurrection doit donc précéder le Jugement. Mais elle-même doit être précédée par le feu. En effet, après la résurrection, les corps des saints seront spirituels et impassibles, incapables donc d’être purifiés par le feu, qui cependant, saint Augustin le dit, doit purifier tout ce qui doit l’être.

Conclusion: La conflagration du monde, quant à son premier effet, précédera certainement le Jugement. La résurrection doit elle même le précéder, puisque même «les fidèles qui sont morts seront emportés sur les nuées, à la rencontre du Seigneur, dans les airs ». Or, c’est en même temps que tous les hommes ressusciteront, que les saints seront glorifiés dans leur corps « semé dans l’ignominie et qui ressuscite glorieux », et que la création tout entière sera renouvelée, «affranchie de la servitude de la corruption pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu ». La conflagration, qui doit préparer cette rénovation, aura donc son premier effet, la purification de l’univers, avant le Jugement. C’est ensuite seule ment qu’elle aura son second effet, l’engloutisse ment des méchants dans l’enfer.

SOLUTI0NS: 1. Saint Augustin ne prétend donner ici que son opinion personnelle. Il ajoute, en effet « Croyons que tout cela doit arriver; mais comment ? Dans quel ordre ? C’est ce qu’apprendra l’expérience mieux que la raison humaine. Je pense cependant que tous ces événements arriveront dans l’ordre que j’ai exposé ».

2. Même réponse.

3. Tous les hommes mourront et ressusciteront. Saint Paul appelle vivants ceux qui le seront à l’époque de la dernière conflagration.

4. Le feu ne suivra la sentence du Juge que pour ce qui regarde la punition des méchants.

ARTICLE 8 : Ce feu produira-t-il sur les hommes les effets indiques par le Maître des Sentences ?

Objections : 1. Ces effets sont les suivants : consumer les méchants, purifier les imparfaits, épargner les parfaits. Consumer, c’est réduire à néant Mais le feu n’aura point cet effet sur les corps des méchants qui doivent endurer un supplice éternel.

2. Dira-t-on que consumer, c’est seulement réduire en cendres ? Mais il en sera ainsi pour les bons aussi bien que pour les méchants, puisque le Christ seul a ce privilège que « sa chair ne connaisse pas la corruption ».

3. La souillure du péché imprègne les éléments qui font partie du corps humain, même chez les bons, héritiers, comme les autres, du péché originel, plus que les éléments étrangers. Or ceux-ci doivent être purifiés par le feu. A plus forte raison, les corps de tous les hommes, bons ou méchants.

. Tant que dure cette vie, les éléments agissent indifféremment sur les hommes, qu’ils soient bons ou méchants. Donc, à la fin du monde, le feu agira également sur tous les vivants, sans distinction.

5. Cette conflagration sera l’oeuvre d’un instant. Mais il semble bien que beaucoup d’hommes auront besoin d’une purification prolongée.

Conclusion: Dans son action préliminaire au Jugement, le feu de la conflagration universelle agira à la fois conformément à sa nature propre et comme instrument de la justice divine. Comme feu, il produira les mêmes effets sur tous les hommes, bons ou méchants, qu’il trouvera encore vivants il réduira leurs corps en cendres. Comme instrument, il produira des effets sensibles différents. Les méchants en subiront toutes les rigueurs. Les parfaits, qui n’auront rien à purifier, n’en ressentiront aucune douleur, par un miracle semblable à celui des trois enfants dans la fournaise, bien que, à la différence de ceux-ci, leurs corps deviennent la proie des flammes. Les bons, qui auront besoin d’être purifiés, le seront par les souffrances qu’il leur infligera, plus ou moins vives selon qu’ils l’auront mérité. - Après le Jugement, ce feu n’agira que sur les réprouvés; car tous les élus auront des corps impassibles.

Solutions 1. Consumer ne signifie pas ici réduire à néant, mais réduire en cendres.

2. Les corps des bons seront réduits en cendres, mais ils n’en ressentiront aucune douleur, pas plus que les trois enfants dans la fournaise.

3. Les éléments seront purifiés dans le corps des parfaits, mais sans douleur.

4. Ce feu n’agira pas seulement par sa vertu naturelle, mais comme instrument de la justice divine.

5. Il y a trois raisons pour lesquelles les hommes que le feu trouvera vivants pourront être purifiés en un instant. Les terreurs et les persécutions des derniers temps auront effacé déjà en grande partie leurs souillures. - Ils subiront leur peine volontairement et en ce monde où la douleur acceptée est beaucoup plus efficace que les châtiments d’outre-tombe; comme saint Augustin le dit des martyrs, chez qui «le tranchant de leurs supplices a enlevé ce qu’il y avait à émonder ». - Enfin, ce feu gagnera en intensité ce qu’il perdra en durée.

ARTICLE 9 : Ce feu engloutira-t-il les réprouvés ?

Objections : 1. La Glose dit « Il est écrit qu’il y aura deux feux : l’un qui purifiera les élus et précédera le Jugement; l’autre qui tourmentera les réprouvés ». Le premier, le feu de la conflagration universelle, n’est donc pas le même que le second, qui est celui de l’enfer, et ce n’est pas lui qui engloutira les réprouvés.

2. Ce feu sera l’instrument de Dieu pour purifier le monde. Il doit donc avoir part à la même récompense que les autres éléments, d’autant plus qu’il est le plus excellent de tous, et ne pas être enfoui dans l’enfer pour y faire souffrir les damnés.

3. Le feu qui doit engloutir les méchants, c’est le feu de l’enfer. Mais ce feu leur a été préparé dès l’origine du monde : « Allez, maudits, au feu éternel, qui a été préparé pour le diable ». Ces paroles d’Isaïe: «Dès hier Tophet a été préparé, préparé par le Roi », sont ainsi interprétées par la Glose « Dès hier, c’est-à-dire, depuis le commencement; Tophet, c’est-à-dire, la vallée de la Géhenne ». Au contraire le feu de la dernière conflagration s’allumera par le concours de tous les feux de l’univers. Ce n’est donc pas le même.

Cependant: : 1. II est écrit au livre des Psaumes : « (Le feu s’avance devant lui, et) dévore à l’entour ses adversaires ».

2. A ces paroles de Daniel : «Un fleuve de feu coulait, sortant de devant lui », la Glose ajoute : « afin d’engloutir les pécheurs dans l’enfer». Il s’agit bien du feu dont nous parlons, car il doit « purifier les bons et punir les méchants ».

Conclusion: La purification et la rénovation de l’univers ont pour but celles de l’humanité et doivent leur correspondre. Or, la purification de l’humanité se fera par la séparation des bons d’avec les méchants: « Sa main tient le van, et il nettoiera son aire; il amassera le froment dans son grenier, et il brûlera la paille dans un feu qui ne s’éteint point ». Il en sera de même clans la purification du monde. Les matières viles et souillées seront rejetées dans l’enfer avec les réprouvés; tout ce qu’il y aura de noble et de beau sera réservé pour le glorieux séjour des élus. Le feu purificateur lui-même subira une séparation analogue. « Ses matières grossières et brûlantes, dit saint Basile, descendront en enfer pour le supplice des damnés; ses parties pures et lumineuses serviront à la gloire des élus dans les régions supérieures de la création ».

Solutions : 1. Le même feu purifiera les élus et l’univers, quoique quelques-uns disent le con traire. Il convient, en effet, que ce soit le même feu qui purifie l’univers et l’homme qui en fait partie. On peut dédoubler ce feu quant à sa fonction, puisqu’il purifiera les bons et tourmentera les méchants, et même quant à sa substance, puisque ce n’est pas dans sa totalité que celle-ci sera refoulée en enfer.

2. Ce feu sera récompensé par la séparation qui sera faite de ses éléments.

3. Après le Jugement, la gloire des élus et la peine des réprouvés seront toutes les deux plus grandes. La partie supérieure du inonde brillera d’un plus vif éclat pour augmenter la gloire des élus, et tout ce qu’il y a de vil et de grossier dans les créatures sera rejeté en enfer pour y accroître la misère des damnés. On peut donc admettre qu’un nouveau feu vienne s’ajouter au feu préparé dès le commencement du monde.

LA RÉSURRECTION DE LA CHAIR

QUESTION 75 : LA RÉSURRECTION

Nous avons à considérer maintenant la résurrection et les circonstances qui doivent l’accompagner. Nous étudierons le fait de la résurrection; - la cause; - le temps et la manière; - le point de départ; - l’état des ressuscités.

La première question suggère les demandes suivantes 1. La résurrection des corps doit- elle avoir lieu ? - 2. Sera-t-elle universelle ? - 3. Naturelle ou miraculeuse ?

ARTICLE 1 : La résurrection des corps doit-elle avoir lieu ?

Objections 1. Job déclare : « L’homme se couche et ne se réveillera pas tant que subsistera le ciel. » Mais le ciel subsistera toujours, puisque « la terre » elle-même, au dire de l’Ecclésiaste, « subsiste toujours ». Il n’y a donc pas de résurrection après la mort.

2. Notre-Seigneur prouve la résurrection par ces paroles de Dieu même : « Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob, » et ajoute : « Or Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants. » Mais, lorsqu’il parlait ainsi, Abraham, Isaac et Jacob ne vivaient plus que par leurs âmes. Ce ne sont donc pas les corps qui ressusciteront, mais seulement les âmes.

3. Saint Paul semble prouver la résurrection par la récompense due aux saints pour leurs labeurs

d’ici-bas « Si nous n’avons d’espérance que pour cette vie seulement, nous sommes les plus malheureux de tous les hommes. » Mais une récompense accordée à l’âme seule peut suffire le corps n’est que son instrument, et l’instrument ne doit pas être récompensé comme celui qui s’en est servi. La preuve en est que l’âme seule est punie en purgatoire où pourtant chacune reçoit « ce qu’elle a mérité étant dans son corps. » Il n’est donc pas nécessaire d’admettre une résurrection des corps, mais seulement des âmes, ce qui veut dire leur passage de la mort du péché et de la souffrance à la vie de la grâce et de la gloire.

4. Le terme dernier d’un être marque son apogée; c’est alors qu’il atteint sa fin. Mais l’état le plus parfait pour l’âme, c’est d’être séparée du corps elle est plus semblable à Dieu et aux anges; plus pure aussi, étant dégagée de tout ce qui n’est pas elle-même. L’état de séparation d’avec le corps est donc dernier pour l’âme. Elle ne reprendra donc pas son corps, pas plus que l’homme fait ne redevient enfant.

5. La mort corporelle est le châtiment du péché originel, de même que la mort, séparation de l’âme d’avec Dieu, est le châtiment du péché mortel. Mais, après la sentence de damnation, le retour à la vie spirituelle est impossible. Il n’y a donc pas non plus de retour à la vie corporelle, de résurrection.

Cependant: : 1. «Je sais, dit Job, que mon Rédempteur est vivant et qu’au dernier jour, je me relèverai de la terre et de nouveau je serai recouvert de ma peau. » il y aura donc une résurrection des corps.

2. Le don du Christ surpasse le péché d’Adam. Or, c’est par ce péché que la mort a été introduite; car, sans lui, il n’y aurait pas eu de mort. Le don du Christ doit donc le réparer en rappelant à la vie.

3. Il doit y avoir conformité entre les membres et la tête. Mais le Christ qui est la tête, vit et vivra éternellement dans son corps et dans son âme, car « ressuscité des morts, il ne meurt plus. » Donc, les hommes, qui sont ses membres, vivront aussi dans leur corps et dans leur âme. Il faut donc qu’il y ait une résurrection des corps.

Conclusion: On affirme ou l’on nie la résurrection selon que l’on définit différemment la fin dernière de l’homme. Cette fin dernière, que tous désirent naturellement, c le bonheur. Certains ont pensé qu’il était possible d’en jouir en cette vie; dès lors, point n’était besoin pour eux d’en admettre une autre dans laquelle l’homme atteindrait sa perfection dernière : ils niaient donc la résurrection.

Mais cette opinion ne tient guère devant la variété des conditions humaines, la fragilité de notre organisme, l’imperfection et l’instabilité de la science et de la vertu, toutes choses qui empêchent le bonheur d’être parfait, comme saint Augustin le développe aux derniers chapitres de la Cité de Dieu.

Une seconde opinion admet donc une survie, mais pour l’âme seule, ce qui semble suffisant à satisfaire le désir du bonheur naturel à l’homme.

saint Augustin cite cette parole de Porphyre : « L’âme ne peut être heureuse qu’en fuyant toute espèce de corps. » Donc il n’y aura pas de résurrection.

Cette opinion n’était pas, chez tous ses tenants, la conclusion des mêmes principes. Certains hérétiques prétendaient que tous les êtres corporels venaient d’un principe mauvais, tous les êtres spirituels, d’un principe bon. Le seul moyen, pour l’âme, d’atteindre sa perfection suprême, c’était donc de quitter définitivement son corps, afin de pouvoir s’unir à son principe et y trouver sa béatitude. C’est pourquoi toutes les sectes hérétiques qui professent que c’est le diable qui a créé ou formé les êtres corporels nient la résurrection des corps. La fausseté de cette doctrine des deux principes a été établie au commence ment du second livre des Sentences.

D’autres ont prétendu que l’âme, à elle seule, constitue toute la nature humaine, et qu’elle se sert du corps comme d’un instrument ou qu’elle est en lui comme le pilote dans le navire. Ainsi, du moment que l’âme seule est béatifiée, le désir du bonheur, naturel à l’homme, est satisfait, sans qu’il soit besoin d’admettre la résurrection des corps. Aristote a suffisamment réfuté cette théorie en démontrant que l’âme est unie au corps comme la forme l’est à la matière.

Il est donc de toute évidence que, puisque l’homme ne peut trouver le bonheur en cette vie, il est nécessaire d’affirmer la résurrection.

Solutions 1. Le ciel ne cessera jamais de subsister quant à sa substance, mais seulement quant à l’influence qu’il exerce sur les transformations des êtres terrestres; c’est ce sens qu’il faut donner à la parole de saint Paul « La figure de ce monde passe. »

2. A proprement parler, l’âme d’Abraham n’est pas Abraham, mais seulement une partie de lui- même; et ainsi des autres. La vie de son âme ne suffirait donc pas pour qu’Abraham soit vivant, ou pour que le Dieu d’Abraham soit le Dieu d’un vivant; il y faut la vie du composé tout entier, de l’âme et du corps. Cette vie n’existait pas, à l’état de réalisation, au moment où Dieu prononçait ces paroles; elle existait cependant dans la réunion prévue de l’âme et du corps par la résurrection. Ces paroles de Notre-Seigneur sont donc un argument très ingénieux, non moins qu’efficace, en faveur de la résurrection.

3. L’âme est unie au corps, non seulement comme l’agent à l’instrument, mais comme la forme à la matière; c’est pourquoi l’opération est du composé, et non de l’âme seule. Or, comme la récompense de l’oeuvre est due à l’ouvrier, c’est l’homme lui-même, composé d’âme et de corps, qui doit recevoir la récompense de ce qu’il a fait. Les péchés véniels sont appelés péchés, moins parce qu’ils ont absolument la nature du péché que parce qu’ils y prédisposent; de même, les peines du purgatoire sont moins une punition qu’une purification; le corps et l’âme sont purifiés séparément le corps par la mort et la dissolution, l’âme par le feu.

4. Toutes choses égales d’ailleurs, l’état de l’âme unie au corps est plus parfait, parce qu’elle est une partie d’un tout et qu’une partie intégrale est faite pour le tout. Ce qui ne l’empêche pas d’être plus semblable à Dieu, à un certain point de vue. En effet, absolument parlant, un être ressemble le plus à Dieu, quand il a tout ce qu’exige sa nature, parce qu’alors il reflète le mieux la divine perfection. L’organe, qu’on appelle le coeur, est plus semblable à Dieu, qui est immuable, quand il est en mouvement que lorsqu’il s’arrête, car son mouvement, c’est sa perfection, son arrêt, c’est sa mort.

5. La mort corporelle est la conséquence du péché d’Adam qui fut effacé par la mort du Christ : elle doit donc disparaître, elle aussi; tandis que la mort spirituelle est la conséquence d’un péché dont on ne s’est pas repenti, et dont on ne pourra plus jamais se repentir : elle est donc éternelle.

ARTICLE 2 : Tous les hommes ressusciteront-ils ?

Objections : 1. La résurrection n’aura lieu qu’à l’heure du Jugement. Mais il est dit dans les Psaumes « Les impies ne ressusciteront pas au Jugement. » Tous les hommes ne ressusciteront donc pas.

2. La même conclusion négative semble ressortir de ce texte de Daniel qui contient une certaine restriction : « Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière se réveilleront. »

3. La résurrection rendra les hommes semblables au Christ ressuscité; c’est pourquoi l’Apôtre conclut que, puisque le Christ est ressuscité, nous aussi nous ressusciterons. Mais ceux-là seulement doivent devenir semblables au Christ ressuscité, qui « ont porté son image, » c’est-à-dire les bons.

4. La remise de la peine exige la disparition de la faute. Or, la mort corporelle est la peine du péché originel, qui n’est pas effacé chez tous les hommes. Tous ne ressusciteront donc pas.

5. C’est par la grâce du Christ que nous renaissons, et par elle aussi que nous ressusciterons. Mais les enfants qui meurent dans le sein maternel sont incapables de renaître, donc de ressusciter.

Cependant: : 1. Saint Jean écrit : «Tous ceux qui sont dans le tombeau entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui l’auront entendue vivront. »

2. De même, saint Paul : « Nous ressusciterons tous, etc. »

3. La résurrection est nécessaire pour que les ressuscités reçoivent la peine ou la récompense qu’ils ont méritée. Or tous en sont là : les adultes par leur action personnelle, les enfants, par l’action d’autrui. Tous doivent donc ressusciter.

Conclusion: Ce qui a sa raison d’être dans la nature même d’une espèce doit se retrouver également en tous ceux qui en font partie. Telle est la résurrection : sa raison d’être, c’est que l’âme séparée du corps est incapable de réaliser la perfection dernière de l’espèce humaine. Aucune âme ne restera donc éternellement séparée de son corps. Il est donc nécessaire que tous les hommes ressuscitent, aussi bien qu’un seul.

Solutions 1. Il s’agit ici de la résurrection spirituelle, qui ne sera pas le partage des impies, lorsque les consciences seront examinées au Jugement. - On pourrait dire encore qu’il s’agit des impies tout à fait infidèles, qui ne ressusciteront pas pour être jugés, puisqu’ « ils sont déjà jugés ».

2 « Beaucoup, c’est-à-dire, tous, » comme l’explique saint Augustin. Cette manière de parler se rencontre souvent dans l’Ecriture. - Si on l’entend dans un sens restreint, la restriction pourrait s’appliquer aux enfants morts sans baptême, qui ressusciteront comme les autres, mais sans « se réveiller ». au sens propre du mot, puisqu’ils ne doivent ressentir ni la peine de l’enfer, ni le bonheur du ciel; se réveiller, c’est « reprendre ses sens ».

3. En cette vie, les méchants comme les bons sont conformes au Christ par l’humanité, mais non par la grâce. Tous aussi lui seront conformés par la vie naturelle qui sera rendue à tous; mais les bons seuls lui ressembleront par la gloire.

4. Ceux qui sont morts avec le péché originel en ont subi la peine en mourant. Quoiqu’ils aient encore le péché originel, ils peuvent néanmoins ressusciter, car la peine de ce péché, c’est de mourir plutôt que de rester mort.

5. Nous renaissons par la grâce du Christ qui nous est donnée; nous ressuscitons par la grâce qui lui a fait prendre notre nature et notre ressemblance. Ceux qui meurent dans le sein maternel, quoique la grâce du Christ rie leur ait pas infusé la vie surnaturelle, ressusciteront cependant, puisqu’ils ont la même nature humaine que le Christ, du fait qu’ils possèdent tous les éléments essentiels de cette nature.

ARTICLE 3 : La résurrection est-elle naturelle ?

Objections : 1.« L’universalité, dit saint Damascène, est le caractère de ce qui est naturel dans les individus qui ont la même nature. » Or, la résurrection doit être universelle; elle est donc naturelle.

2. « Ceux qui ne veulent pas croire docilement à la résurrection, dit saint Grégoire, devraient en être convaincus par leur raison. L’univers ne nous montre-t-il pas partout et tous les jours des images de notre résurrection ? » Et il cite la lumière, dont la disparition est comme une mort, et le retour, comme une résurrection; les arbres, qui ne perdent leur verdure que pour la voir renaître; les graines qui pourrissent et meurent, mais ensuite germent et revivent. Or, la raison ne peut apprendre des phénomènes naturels rien que de naturel. La résurrection l’est donc aussi.

3. Ce qui n’est pas naturel est l’effet d’une certaine violence, et ne dure pas. Or, ce que la résurrection aura refait durera éternellement Elle est donc naturelle.

4. L’unique fin à laquelle tend la nature est ce qu’il y a de plus naturel. Mais cette fin, c’est la résurrection et la glorification des saint s, comme le dit saint Paul.

5. La résurrection est un mouvement dont le terme est la perpétuelle union de l’âme et du corps, et un mouvement est naturel, quand son terme l’est aussi. Or, la perpétuelle union de l’âme et du corps est naturelle : l’âme étant faite pour le corps, il est naturel à celui-ci d’être toujours vivant par l’âme, comme à l’âme de vivre toujours en lui. La résurrection sera donc naturelle.

Cependant: : 1. « De la privation à la possession il n’y a pas de retour naturel. » Or, la mort est la privation de la vie. Donc, la résurrection, ou retour à la vie, n’est pas naturelle.

2. Les êtres d’une même espèce ont leur origine selon un mode unique et déterminé; c’est pourquoi les animaux qui sortent de la pourriture et ceux qui viennent d’un germe appartiennent toujours à des espèces différentes. Or, le mode naturel à l’homme, c’est d’être engendré par un autre homme. La résurrection ne sera donc point naturelle, puisque le procédé sera tout différent.

Conclusion: On peut considérer trois espèces de mouvement ou action dans un être par rapport à sa nature. Le mouvement ou action, dont la nature n’est ni le principe ni le terme, et qui peut provenir soit d’un principe surnaturel, comme dans la glorification du corps, soit d’un principe quelconque, comme dans la pierre lancée en l’air par un mouvement violent et ayant pour terme un repos qui ne l’est pas moins. - Le mouvement, dont le principe et le terme sont tous les deux naturels, telle la pierre qui descend de son propre poids. - Le mouvement, dont le terme est naturel, quoique le principe ne le soit pas; ce principe est tantôt supérieur à la nature: par exemple, dans la vue miraculeusement recouvrée, le terme est naturel, mais le miracle ne l’est pas; tantôt simplement extérieur, comme dans le forçage des fleurs et des fruits. En aucun cas, le principe ne saurait être naturel sans que le terme le soit aussi, parce que les principes naturels sont déterminés à certains effets, au delà desquels ils sont inopérants.

Le mouvement ou action de la première espèce ne peut en aucune façon être dit naturel; mais miraculeux ou violent. - Celui de la seconde est absolument naturel. - Celui de la troisième ne l’est que relativement au terme naturel auquel il aboutit; par ailleurs, il est miraculeux, artificiel, ou violent. Est « naturel », à proprement parler, « ce qui est selon la nature », c’est-à-dire, l’être qui possède cette nature et les propriétés qui en découlent. Donc, à moins d’une restriction, un mouvement ne peut être dit naturel, s’il n’a pas la nature pour principe.

Quoique le terme de la résurrection soit naturel, il est impossible que son principe le soit. La nature, en effet, est «principe de mouvement dans l’être où elle est »; principe actif, comme dans le déplacement des corps lourds ou légers, les changements naturels des corps vivants; principe passif, comme dans la génération des corps simples. Le principe passif d’une génération naturelle est une puissance passive naturelle, à laquelle correspond toujours une puissance active naturelle aussi, peu importe d’ailleurs, quant à la question présente, que ce principe actif ait pour objet la perfection dernière, c’est-à-dire, la forme, ou seulement une prédisposition nécessaire, comme pour l’âme humaine, selon la doctrine catholique, ou même pour toutes les formes, selon l’opinion de Platon et d’Averroés. mmm

01., il n’existe aucun principe actif naturel de la résurrection, ni pour unir le corps et l’âme, ni pour préparer cette union, puisque la seule prédisposition qui soit naturelle, c’est l’évolution du germe humain. Donc, même en admettant qu’il y ait dans le corps une certaine puissance passive, une inclination quelconque à sa réunion avec l’âme, elle serait hors de toute proportion avec c qu’exige un mouvement pour être naturel. Dès lors, absolument parlant, la résurrection est un miracle; on ne peut l’appeler naturelle que relativement à son terme, ainsi qu’on l’a expliqué.

Solutions : 1. Saint Damascène parle des caractères communs à tous les individus et qui ont leur nature pour principe. En effet, si, par miracle, tous les hommes devenaient blancs, ou se trouvaient réunis dans le même lieu comme au temps du déluge, cela ne ferait ni de la blancheur, ni de cette localisation, des caractères naturels de l’homme.

2. Les phénomènes naturels ne peuvent aller jusqu’à démontrer ce qui n’est pas naturel, mais ils peuvent servir à en persuader; car la nature est comme un symbole du surnaturel, par exemple, l’union du corps avec l’âme représente l’union de l’âme béatifiée avec Dieu. De même, les exemples allégués par saint Paul et saint Grégoire servent à nous persuader de la résurrection qui est un article de foi.

3. Il s’agit ici d’un mouvement dont le terme est contraire à la nature. Or, il n’en sera point ainsi dans la résurrection. L’argument ne porte donc pas.

4. L’action de la nature tout entière est subordonnée à celle de Dieu. Or, de même qu’un art inférieur tend toujours à une fin que peut seul réaliser l’art supérieur qui achève l’oeuvre ou se sert de l’oeuvre déjà achevée, de même, la nature, à elle seule, est impuissante à réaliser la fin dernière à laquelle elle aspire. La réalisation de cette fin ne petit donc pas être naturelle.

5. S’il ne peut y avoir de mouvement naturel qui ait pour terme un repos violent, il peut cependant y avoir un mouvement qui ne soit pas naturel et qui ait pour terme un repos naturel.

QUESTION 76 : LA CAUSE DE LA RÉSURRECTION.

Trois demandes 1. La résurrection du Christ est-elle la cause de la nôtre ? - 2. La voix de la trompette ? - 3. Les anges ?

ARTICLE 1 : La résurrection du Christ est-elle la cause de la nôtre ?

Objections 1. « Poser la cause, c’est poser l’effet. » Mais la résurrection du Christ n’a pas été aussitôt suivie de celle des autres hommes. Elle n’est donc pas la cause de notre résurrection.

2.Un effet exige la préexistence de sa cause. Or, la résurrection aurait eu lieu même si le Christ n’était pas ressuscité, car Dieu aurait pu sauver les hommes d’une autre manière. La résurrection du Christ n’est donc pas la cause de la nôtre.

3. Un même phénomène, commun à tous les êtres d’une même espèce, a une seule et même cause. Or, la résurrection est commune à tous les hommes. Donc, comme celle du Christ n’est pas la cause d’elle-même, elle ne l’est pas non plus de la résurrection des autres hommes.

4. L’effet doit avoir une certaine ressemblance avec sa cause. Mais la résurrection des méchants ne ressemblera en rien à celle du Christ. Elle ne l’aura donc point pour cause.

Cependant: : 1. « Dans un genre quelconque, ce qui est premier est cause de tout le reste. » Or, la résurrection corporelle du Christ le fait appeler « les prémices de ceux qui dorment »; « le premier-né d’entre les morts ». Sa résurrection sera donc la cause de celle des autres hommes.

2. La résurrection du Christ a plus de rapport avec notre résurrection corporelle qu’avec notre résurrection spirituelle ou justification. Or, la résurrection du Christ est la cause de celle-ci

« Il est ressuscité pour notre justification. » Donc elle est la cause de celle-là.

Conclusion: Le Christ est appelé le Médiateur entre Dieu et les hommes, en vertu de sa nature humaine; aussi est-ce par l’entremise de celle-ci que les dons de Dieu parviennent aux hommes. L’unique remède à la mort spirituelle, c’est la grâce donnée par Dieu; l’unique remède à la mort corporelle, c’est la résurrection opérée par Dieu. Ainsi, de même que le Christ a reçu de Dieu les prémices de la grâce, et que sa grâce est cause de la nôtre: « C’est de sa plénitude que nous avons tous reçu, et grâce sur grâce »; de même, le Christ est le premier ressuscité et sa résurrection est cause de la nôtre. Comme Dieu, il en est la cause, pour ainsi dire, équivoque; comme Dieu-homme ressuscité, il en est la cause prochaine et, en quelque sorte, univoque.

La cause efficiente univoque produit un effet dont la forme est semblable à la sienne. Mais il faut distinguer. En certains cas, la forme même, par laquelle l’effet ressemble à sa cause, est le principe direct de l’action productrice de l’effet telle la chaleur du feu. En d’autres, ce n’est pas cette forme elle-même, mais les principes dont elle est issue : par exemple, si un homme blanc engendre un homme blanc, la blancheur n’est pas le principe actif, mais on peut dire néanmoins qu’elle est la cause de ce caractère, parce que c’est en vertu des principes par lesquels il est blanc que le père engendre un fils qui l’est aussi.

C’est de cette manière que la résurrection du Christ est cause de la nôtre. Ce qui a ressuscité le Christ, cause efficiente univoque de notre résurrection, nous ressuscitera également, et c’est la puissance divine qu’il partage avec son Père « Celui qui a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts rendra aussi la vie à vos corps mortels. »

La résurrection même du Christ, Homme- Dieu, est pour ainsi dire, la cause instrumentale de la nôtre. En effet, le Christ agissait divinement en usant de son corps comme d’un instrument saint Damascène en donne comme exemple le lépreux que Jésus guérit en le touchant.

Solutions : 1. Une cause suffisante produit aussitôt son effet direct et immédiat; mais il en va autrement de l’effet dont un intermédiaire la sépare : par exemple, la chaleur, si intense soit-elle, ne se communique pas tout d’un coup, mais peu à peu, en faisant passer l’objet du froid au chaud, parce que son moyen d’action, c’est le mouvement. La résurrection du Christ ne cause pas. la nôtre directement, mais moyennant le principe qui l’a causée elle-même, c’est-à-dire, la puissance divine, qui nous ressuscitera comme elle a ressuscité le Christ. La puissance divine elle-même agit toujours par le moyen de la volonté divine, qui est en rapport immédiat avec l’effet à produire. La résurrection des hommes ne devait donc pas suivre sans délai celle du Christ, mais elle la suivra à l’heure marquée par la volonté de Dieu.

2. La puissance divine ne dépend pas de telles ou telles causes secondes au point de ne pouvoir produire leurs effets sans elles ou au moyen d’autres causes. Elle pourrait, par exemple, entretenir la vie sur la terre indépendamment des influences célestes, qui, cependant, selon l’ordre providentiel, eu sont la cause normale. De même, la divine Providence a voulu que, dans le plan choisi par elle pour l’humanité, la résurrection du Christ fût la cause de la nôtre. Elle aurait pu choisir un autre plan, et alors, la cause de notre résurrection eût été celle que Dieu lui aurait assignée.

3. Cet argument suppose des êtres de même espèce, ayant tous le même rapport avec la cause première de tel effet auquel 1’espèce tout entière doit participer. Il n’en est pas de même ici L’humanité du Christ est plus proche que la nôtre de la divinité dont la puissance est la cause première de la vie. La résurrection du Christ a donc pour cause immédiate la divinité, qui n’est cause de la nôtre que par l’intermédiaire du Christ ressuscite

4. La résurrection de tous, les hommes aura une certaine ressemblance avec celle du Christ par la vie naturelle, que tous partagèrent avec lui et que tous retrouveront pour ne plus la perdre. Mais les saint s, qui ressemblèrent au Christ par la grâce, lui ressembleront aussi par la gloire.

ARTICLE 2 : La voix de la trompette sera-t-elle la cause de notre résurrection ?

Objections : 1. « Croyez, dit saint Damascène, que la résurrection aura pour causes la volonté, la puissance, un signe divins. » Ces causes étant suffisantes, il n’y a pas lieu d’en ajouter une autre.

2. A quoi bon la voix de la trompette, puisque les morts sont incapables de l’entendre ?

3. Si une voix est cause de la résurrection, ce ne peut être qu’en raison d’une puissance qu’elle a reçue de Dieu. « Il donnera à sa voix la puissance», dit le Psaume; et la Glose ajoute « de ressusciter les morts. » Mais lorsqu’une puissance est donnée à un être, même par miracle, l’acte qui s’ensuit n’en est pas moins naturel; par exemple, la vision de l’aveugle-né est naturelle, quoiqu’il ait recouvré la vue par un miracle. La résurrection serait donc naturelle; ce qui est faux.

Cependant: : 1. « Au son de la trompette divine, écrit saint Paul, le Seigneur lui-même descendra du ciel, et ceux qui sont morts dans le Christ ressusciteront d’abord. »

2. « Ceux qui sont dans les tombeaux, dit saint Jean, entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui l’auront entendue vivront. » Or, cette voix, le Maître des Sentences l’appelle une trompette.

Conclusion: La cause doit être, d’une manière ou d’une autre, jointe à son effet le moteur et le mobile, l’ouvrier et l’oeuvre, sont ensemble, dit Aristote. Or, le Christ ressuscité est la cause univoque de notre résurrection, il faut donc qu’il l’opère par quelque signe sensible.

Certains disent que ce signe sera la voix même du Christ commandant la résurrection, comme « il commanda à la mer et calma la tempête. »

D’autres disent que ce sera l’apparition du Fils de Dieu dans le monde : « Comme l’éclair part de l’orient et brille jusqu’à l’occident, ainsi en sera-t-il de l’avènement du Fils de l’homme. » Ils s’appuient sur l’autorité de saint Grégoire, d’après lequel le son de la trompette signifie simplement la manifestation du Fils de Dieu comme Juge. Cette apparition est appelée sa « voix, » en tant qu’elle aura la puissance d’un commandement; car aussitôt la nature entière s’empressera de refaire les corps des hommes. Aussi l’Apôtre, quand il décrit l’avènement du Christ, parle-t-il d’un «ordre donné ».

Cette voix, quelle qu’elle soit d’ailleurs, est appelée parfois « un cri », comme celui du héraut qui cite à comparaître. - Ailleurs elle est appelée le son de « la trompette », soit à cause de son éclat, soit par comparaison avec ce qui se passa sous l’Ancien Testament: la trompette annonçait l’assemblée, excitait au combat, conviait aux fêtes; de même, les ressuscités seront convoqués au grand conseil du Jugement, au combat que « l’univers livrera aux insensés », à la célébration de la fête éternelle.

Solutions: 1. Saint Damascène mentionne trois choses : la volonté divine qui commande, la puissance qui exécute, la facilité de l’exécution qu’il exprime par le mot « signe », par une comparaison empruntée aux actions humaines. Une chose semble facile, quand une parole suffit pour qu’elle soit faite; mais, combien plus, lorsque, sans même ouvrir la bouche, au premier signe de notre volonté, celle-ci est exécutée par ceux qui en Sont chargés. Le signe fait par nous est cause de l’exécution, parce que c’est l’expression de notre volonté. Le signe fait par Dieu, dont l’exécution sera la résurrection, sera le signal donné par lui, auquel toute la nature obéira en ressuscitant les morts. Ce signal est identique à « la voix de la trompette », comme on le voit par ce qui a été dit.

2. Il en sera de cette voix, quelle qu’elle soit, comme des paroles qui sont la forme des sacrements et qui ont le pouvoir de sanctifier, non parce qu’elles sont entendues, mais parce qu’elles sont proférées; de même encore, la voix réveille le dormeur par le mouvement de l’air dont elle frappe son oreille et non par la connaissance qu’il en a, puisque celle-ci suit le réveil et n’en est donc pas la cause.

3. Cet argument porterait si la puissance donnée à cette voix était un être achevé, car alors ce qui viendrait d’elle aurait pour principe une puissance devenue naturelle. Mais il n’en sera pas ainsi, et la puissance qu’elle aura sera semblable à celle des paroles sacramentelles.

ARTICLE 3 : Les anges coopéreront-ils à la résurrection ?

Objections : 1. La résurrection est l’oeuvre d’une puissance plus grande que la génération. Or, en celle-ci, l’âme est unie au corps sans le ministère des anges. Il en sera donc de même pour la résurrection.

2. Si certains anges devaient y coopérer, ce seraient les Vertus, qui ont pour fonction d’opérer les miracles. Or, mention est faite des Archanges. C’est donc qu’aucune coopération ne sera requise.

Cependant: : « Le Seigneur descendra du ciel à la voix de l’Archange, et les morts ressusciteront. »

Conclusion: « De même, dit saint Augustin, que les corps plus grossiers et inférieurs sont régis, d’après certaines lois, par ceux qui sont plus subtils et plus puissants, de même Dieu gouverne tous les corps par les esprits doués de la vie raisonnable. » saint Grégoire dit aussi quelque chose de semblable. D’où il suit que Dieu se sert du ministère des anges pour tout ce qui regarde le monde matériel. Or, la résurrection comporte quelque chose de matériel, à savoir, la collection des cendres destinées à la reconstruction des corps humains. Dieu en chargera ses anges. Mais c’est sans leur ministère qu’il réunira à leurs corps les âmes que lui seul aussi a créées, et qu’il glorifiera les corps comme lui seul glorifie les âmes. - C’est à ce ministère angélique que certains appliquent le mot « voix », d’après le Maître des Sentences

Solutions : 1. Elle vient d’être donnée.

2. C’est surtout l’archange saint Michel qui remplira ce ministère, lui qui est le prince de l’Église; après l’avoir été de la Synagogue, comme le dit Daniel. Mais il agira sous l’influence des Vertus et des Ordres angéliques supérieurs. De même, les anges gardiens coopéreront à la résurrection de ceux qui leur étaient confiés. Cette voix peut donc être dite celle d’un ange ou de plusieurs.

QUESTION 77 : LE TEMPS ET LE MODE DE LA RÉSURRECTION

Il s’agit maintenant du temps et du mode de la résurrection.

Quatre demandes 1. La résurrection doit-elle être différée jusqu’à la fin du monde ? - 2. Le temps en est-il caché ? - 3. Aura-t-elle lieu pendant la nuit ? - 4. En un instant ?

ARTICLE 1 : La résurrection doit-elle être di jusqu’à la fin du monde, pour que tous les hommes ressuscitent ensemble ?

Objections 1. Il y a une plus grande harmonie entre la cause et les effets qu’entre les effets eux-mêmes, comme aussi entre la tête et les membres qu’entre les membres eux-mêmes. Or, le Christ, tête de l’humanité, n’a pas différé sa résurrection jusqu’à la fin du monde. Donc les saints qui meurent avant cette date doivent faire de même.

2. La résurrection du Christ est la cause de la nôtre. Or, certains membres, plus unis au chef, sont ressuscités sans délai; on croit que ce privilège fut accordé à la Saint e Vierge. On peut donc croire aussi que la promptitude de la résurrection dépend de la conformité au Christ par la grâce et le mérite.

3. L’état du Nouveau Testament est plus parfait, représente mieux l’image du Christ, que celui de l’Ancien Testament. Or, plusieurs saint s, morts avant le Christ, sont ressuscités en même temps que lui « Plusieurs saint s, qui dormaient dans leurs tombeaux, ressuscitèrent. » A plus forte raison, les saints du Nouveau Testament doivent donc ressusciter sans attendre la fin du Monde,

4. Après la fin du monde, il n’y aura plus d’années. Mais il doit y en avoir un grand nombre entre la résurrection des premiers ressuscités et celle des autres : « Je vis les âmes de ceux qui avaient été décapités à cause du témoignage de Jésus et de la parole de Dieu... lis eurent la vie et régnèrent avec le Christ pendant mille ans; mais les autres morts n’eurent point la vie, jusqu’à ce que les mille ans furent écoulés. » Tous les morts n’attendront donc pas la fin du monde pour ressusciter ensemble.

Cependant: : 1. « L’homme, dit Job, ne se réveillera pas tant que subsistera le ciel, on ne le fera pas sortir de son sommeil. » Or, le ciel doit subsister jusqu’à la fin du monde.

2. « Tous les saints que leur foi a rendus recommandables n’ont pas obtenu l’objet de la foi », c’est-à-dire, la béatitude complète de l’âme et du corps parce que Dieu nous a fait une condition meilleure pour qu’ils n’obtinssent pas sans nous la perfection du bonheur », qui consistera, ajoute la Glose, « dans l’accroissement de la joie de chacun des élus par celle de tous les autres ». Mais la glorification du corps aura lieu en même temps que leur résurrection : c’est alors que le Christ « transformera notre corps si misérable, en le rendant semblable à son corps glorieux »; c’est alors que « les fils de la résurrection seront comme les anges de Dieu dans le ciel. » Tous les hommes doivent donc ressusciter ensemble, à la fin du inonde.

Conclusion: « Les corps plus grossiers et inférieurs, dit saint Augustin, sont régis, d’après certaines lois, par les corps plus subtils et plus puissants. » Toute la matière des corps terrestres est donc soumise, dans ses transformations, à l’action des corps célestes; aussi, son passage à l’état d’incorruptibilité, pendant que les cieux exercent encore leur action, serait une dérogation à l’ordre providentiel. Dès lors, puisque la foi catholique nous enseigne que la résurrection a pour terme la vie éternelle, la conformité au Christ qui « ressuscité d’entre les morts, ne meurt plus », il faut donc qu’elle soit différée jusqu’à la fin du monde et coïncide avec l’arrêt des corps célestes. C’est pour cette raison que certains philosophes, partisans de l’éternité du mouvement du ciel, affirmaient le retour des âmes humaines à des corps mortels, comme les nôtres; soit de la même âme au même corps, à la fin de « la grande année », comme Empédocle, soit « de n’importe quelle âme à n’importe quel corps », Comme Pythagore.

Solutions 1. Entre la tête et les membres, une plus grande harmonie qu’entre les membres eux-mêmes est nécessaire pour qu’elle agisse sur eux; par contre, la causalité qu’elle exerce sur les membres, qui ne l’exercent pas les uns sûr les autres, rend ceux-ci différents de la tête et ressemblants entre eux. D’où il suit que la résurrection du Christ, et on ne peut le dire d’aucune autre, est comme le type de notre résurrection; et la foi au Christ ressuscité nous donne l’espoir de ressusciter nous-mêmes. Sa résurrection devait donc précéder celle des autres hommes, qui ressusciteront ensemble à la fin du monde.

2. Certains membres du Christ peuvent être plus dignes, plus conformes à celui qui est la tête, mais sans partager ni son titre ni son influence. Leur conformité au Christ ne leur donne donc aucun droit à une résurrection anticipée et typique. Si ce privilège a été accordé à quelques-uns, c’est seulement par une grâce toute spéciale.

3. Saint Jérôme hésite, à ce sujet, entre une résurrection temporaire, comme celle de Lazare, destinée simplement à leur permettre de rendre témoignage au Christ ressuscité, et une résurrection définitive, suivie d’une « ascension en corps et en âme à la suite du Christ montant aux cieux. » Cette seconde alternative paraît plus probable. Une vraie résurrection semble mieux en harmonie avec un vrai témoignage au Christ vraiment ressuscité. D’ailleurs, e n’est point à cause d’eux-mêmes que leur résurrection fut aussi prompte, mais afin de témoigner de celle du Christ et fonder ainsi la foi du Nouveau Testa ment. Il convenait donc mieux aussi que ces ressuscités fussent des Justes de l’Ancien Testament.

Il faut ajouter que si l’Evangile mentionne leur résurrection avant celle du Christ, c’est par une anticipation dont les historiens sont coutumiers. De fait, personne n’est définitivement ressuscité avant le Christ, « prémices de ceux qui dorment du dernier sommeil »; quoiqu’il y. ait eu des résurrections temporaires comme celle de Lazare.

4. Comme saint Augustin le rapporte, certains hérétiques prirent occasion de ces paroles pour admettre que certains doivent ressusciter avant les autres et régner mille ans sur la terre avec le Christ : de là, leur nom de Chiliastes ou Millénaires. Il montre donc qu’il faut les interpréter autrement et les entendre de la résurrection spirituelle par laquelle les pécheurs recouvrent la vie de la grâce. La seconde résurrection sera celle des corps. « Le royaume du Christ », c’est l’Église, dans laquelle règnent avec lui non seulement les martyrs, mais tous les élus, «une partie étant prise ici pour le tout ». - Ou encore, s’il s’agit du royaume glorieux du Christ, les martyrs sont spécialement nommés, « parce que ceux-là sur tout règnent après leur mort qui ont combattu jusqu’à la mort pour la vérité ».

Le mot « millénaire » ne signifie point un nombre déterminé, mais désigne tout le temps qui s’écoule maintenant, et pendant lequel, maintenant, les saints règnent avec le Christ. Le nombre mille désigne l’universalité mieux que le nombre cent : cent, c’est le carré de dix; mais mille, c’est un nombre achevé, le produit de dix multiplié deux fois par lui-même, dix fois dix dizaines. Les Psaumes emploient ce mot dans le même sens « La parole que Dieu a affirmée pour mille générations », c’est-à-dire, pour toutes.

ARTICLE 2 : Le temps de la résurrection est-il caché ?

Objections : 1. Si le commencement d’une chose est connu avec précision, sa fin peut l’être aussi, « puisque toutes choses ont leur mesure temporelle. » Or, il en est ainsi du commence ment de l’univers, donc de sa fin et, par conséquent, de la résurrection et du Jugement qui doivent l’accompagner.

2. Il est dit, dans l’Apocalypse, de « la femme », symbole de l’Église, que «Dieu lui avait préparé une retraite, afin qu’elle y fût nourrie pendant 1260 jours ». Daniel, lui aussi, assigne un nombre déterminé de jours qui semblent bien être des années, comme dans Ezéchiel : « Je t’ai compté un jour pour un an. » L’Ecriture nous fait donc connaître exactement l’époque de la fin du monde et de la résurrection.

3. L’Ancien Testament est la figure du Nouveau, et nous en connaissons exactement la durée. Nous connaissons donc, par là même, celle du Nouveau Testament et, du même coup, l’époque de la fin du monde et de la résurrection, puisqu’il doit durer jusque-là : « Voici, je suis avec vous jusqu’à la fin du monde.»

Cependant: : 1. Ce qui est ignoré des anges l’est aussi, et à plus forte raison, des hommes; car ce que ceux-ci peuvent découvrir par leur raison, les anges en ont une connaissance naturelle beaucoup plus nette et certaine. D’autre part, s’il s’agit de révélations, elles sont faites aux hommes par le ministère des anges. Or, « quant aux temps, nul ne les connaît, pas même les anges du ciel ».

2. Plus que tous les autres, les Apôtres furent mis dans les secrets de Dieu, eux qui, selon saint Paul, « eurent les prémices de l’Esprit », c’est-à-dire, explique la Glose, qu’ils l’eurent « avant les autres et en plus grande abondance ». Cependant, à leur question Jésus fit cette réponse: « Ce n’est pas à vous de connaître les temps et les moments que le Père a fixés de sa propre autorité. »

Conclusion: «Le dernier âge de l’humanité, dit saint Augustin, qui s’étend de l’avènement du Seigneur jusqu’à la fin du monde, comprendra un nombre de générations qu’on ne saurait déterminer »; de même que le dernier âge de l’homme, la vieillesse, n’a point de limites aussi fixes que les autres, mais parfois, à lui seul, dure autant que tous les autres ensemble ».

Il n’y a, en effet, que deux moyens de con naître l’avenir : la raison ou la révélation. Or, la raison est impuissante à supputer le temps qui doit s’écouler jusqu’à la résurrection, celle-ci devant coïncider avec l’arrêt du mouvement du ciel. C’est par le mouvement que la raison peut calculer et aussi prévoir, pour un temps déterminé, ce qui doit arriver. Or, le mouvement du ciel ne permet pas d’en connaître le terme; car, il est circulaire, et donc de telle nature qu’il puisse durer toujours.

D’autre part, aucune révélation n’est faite à ce sujet, afin que tous les hommes se tiennent toujours prêts à paraître devant le Souverain Juge. Aux Apôtres qui l’interrogeaient Jésus répondit « Ce n’est pas à vous de connaître les temps et les moments que le Père a fixés de sa propre autorité. » « Par cette parole, dit saint Augustin, il coupe, pour ainsi dire, les doigts à tous les calculateurs et leur ordonne de se tenir tranquilles, » Ce qu’il a refusé de révéler à ses Apôtres qui le lui demandaient, il ne le révélera à personne.

C’est pourquoi tous ceux qui jusqu’ici ont voulu calculer se sont trompés. « Les uns, dit saint Augustin, parlent de quatre cents, d’autres de cinq cents, et même de mille ans, à partir de l’Ascension du Seigneur jusqu’à son dernier avènement. » Leur erreur est flagrante; telle sera toujours celle de leurs imitateurs.

Solutions : 1. Pour connaître la fin des choses dont nous connaissons le commencement, il est nécessaire d’en connaître aussi la mesure. C’est pourquoi, si nous connaissons le commencement d’une chose dont la durée est mesurée par le mouvement du ciel, nous pouvons en connaître la fin, parce que le mouvement du ciel nous est connu. Mais la durée même du mouvement du ciel a pour unique mesure la volonté divine qui nous est cachée. Dès lors, nous avons beau en connaître le commencement, il nous est impossible d’en connaître la fin.

2. Les 1260 jours dont parle l’Apocalypse représentent la vie de l’Église dans sa totalité plutôt qu’un nombre déterminé d’années. La raison en est que la prédication du Christ, sur laquelle est fondée 1’Église, a duré trois ans et demi, c’est-à-dire, un nombre de jours sensiblement égal au précédent. Le nombre cité par Daniel ne se rapporte pas aux années qui doivent s’écouler jusqu’à la fin du monde ou à la prédication de l’Antéchrist, mais à la durée de sa prédication même et de sa persécution.

3. L’Ancien Testament est la figure du Nouveau, d’une manière générale et sans correspondance nécessaire des détails, d’autant plus que le Christ en a réalisé tous les symboles. C’est pourquoi saint Augustin répond à ceux qui voulaient compter les persécutions de l’Église en se basant sur les plaies d’Egypte : « A mon avis, ce qui se passe en Egypte ne figurait point prophétiquement ces persécutions. Il est vrai que les partisans de cette opinion font à ce sujet des rapprochements d’une ingénieuse habileté, mais ils ne sont point appuyés sur l’esprit prophétique, et, si l’esprit de l’homme parvient quelquefois à la vérité, quelquefois aussi il se trompe. » - Ce mélange de vérités et d’erreurs se retrouve dans les prophéties de l’abbé Joachim.

ARTICLE 3 : La résurrection aura-t-elle lieu pendant la nuit ?

Objections : 1. Elle n’aura pas lieu «tant que subsistera le ciel, » c’est-à-dire, tant que son mouvement continuera. Mais lorsqu’il cessera, il n’y aura plus ni temps, ni jour, ni nuit.

k . La fin de toute chose doit être l’apogée de sa perfection. Mais ce sera alors la fin du temps, puisqu’ensuite « il n’y aura plus de temps ». Le temps sera donc à son apogée, qui est le plein jour.

3. La qualité du temps doit correspondre à ce qui s’y passe saint Jean mentionne qu’il faisait nuit quand Judas se sépara de la Lumière. Or, à la fin du monde, aura lieu la manifestation la f plus éclatante de tous les secrets; quand le Seigneur viendra, « il mettra en lumière ce qui est caché dans les ténèbres et manifestera les desseins des coeurs ». Ce sera donc le jour.

Cependant: : 1. La résurrection du Christ est le modèle de la nôtre. Or elle eut lieu la nuit, comme le dit saint Grégoire.

2. Le Seigneur viendra comme un voleur. Mais c’est pendant la nuit que celui-ci s’introduit dans les maisons. C’est donc aussi la nuit que le Christ viendra et qu’aura lieu la résurrection.

Conclusion: L’heure exacte de la résurrection ne peut pas être définie avec certitude. On peut cependant regarder comme assez probable l’opinion de ceux qui disent qu’elle aura lieu à l’aube, lorsque le soleil est à l’orient et la lune à l’occident; car n croit que c’est dans cette position qu’ils furent créés, et ainsi leur cycle serait complet par leur arrêt à leur point de départ. C’est à cette heure même que le Christ est ressuscité, comme le dit l’Evangile.

Solutions : 1. Quand aura lieu la résurrection, il n’y aura plus de temps, mais ce sera la fin du temps, car elle coïncidera avec l’arrêt du mouvement du ciel. Mais, en ce moment même, les astres seront dans une position déterminée à laquelle correspond actuellement une heure déterminée. C’est en ce sens que l’on dit que la résurrection aura lieu à telle ou telle heure.

2. Le temps est à son apogée à midi, à cause de la clarté du soleil. Mais alors « la cité de Dieu n’aura besoin ni du soleil ni de la lune pour l’éclairer, car la gloire de Dieu l’illuminera ». Peu importe donc, à ce point de vue que la résurrection ait lieu le jour ou la nuit.

3. Ce temps sera celui d’une manifestation, c’est vrai; mais lui-même est indéterminé et caché : le jour ou la nuit conviennent donc également à la résurrection.

ARTICLE 4 : La résurrection sera-t-elle instantanée ?

Objections 1. Le prophète Ezéchiel la décrit ainsi « Les os se rapprochèrent les uns des autres; et je vis : et voici que des muscles et de la chair avaient crû au-dessus d’eux, et qu’une peau les recouvrait, mais il n’y avait point d’esprit en eux. » La résurrection ne sera donc point instantanée, puisque les corps

devront être refaits avant que les âmes leur soient réunies.

2. Ce qui exige plusieurs actions successives ne peut être instantané. Or, la résurrection en exige trois : la collection des cendres, la reconstruction du corps, l’infusion de l’âme.

3. Le son est toujours mesuré par le temps. Or, le son de la trompette sera cause de la résurrection.

4. Aucun mouvement local n’est instantané. La collection des cendres ne peut donc pas l’être, et pas davantage la résurrection.

Cependant: 1. « Nous ressusciterons tous, écrit saint Paul, en un instant, en un clin d’oeil. »

2. L’action d’une puissance infinie est instantanée. Or, « croyez, dit saint Damascène, que la résurrection sera l’oeuvre de la puissance divine », qui est infinie.

Conclusion: Dans la résurrection, certaines choses seront confiées au ministère des anges; d’autres seront réservées à la toute-puissance divine. Les premières ne seront pas faites en un instant, au sens philosophique du mot, un temps indivisible, mais en un temps imperceptible. Les secondes seront instantanées, c’est-à-dire, accomplies par Dieu à l’instant même où les anges auront achevé leur oeuvre l’activité inférieure reçoit, en effet, de l’activité supérieure sa dernière perfection.

Solutions: 1. Ezéchiel s’adressait à un peuple grossier; aussi a-t-il décrit l’une après l’autre les phases de la résurrection, quoique tout doive être instantané; tout comme Moïse, pour se rendre intelligible au même peuple, avait divisé en six jours la création du monde, que saint Augustin nous dit avoir été faite en une seule fois. Les opérations sont successives si l’on regarde leur nature, mais elles ne le sont pas au point de vue du temps : soit qu’elles aient lieu au même instant, soit que, à l’instant même où l’une s’achève, l’autre soit faite.

3. Il en est ici comme des paroles sacramentelles c’est au dernier instant que l’effet se produit.

4. La collection des cendres, qui exige le mouvement local, sera faite par les anges, mais en un temps imperceptible, à cause de la facilité d’action qui est leur privilège.

QUESTION 78 : LE POINT DE DÉPART DE LA RESURRECTION

Il s’agit maintenant du point de départ de la résurrection.

Trois demandes : 1. La mort sera-t-elle pour tous les hommes le point de départ de la résurrection ? - 2. Tous ressusciteront-ils de leurs cendres ou de leur poussière ? - 3. Celles-ci ont-elles une inclination naturelle pour leur âme ?

ARTICLE 1 : La mort sera-t-elle pour tous les hommes le point de d de la résurrection ?[5]

Objections : 1. Certains seront revêtus d’immortalité « comme d’un vêtement surajouté», selon le mot de saint Paul. Le Symbole dit, en effet, que le Christ « viendra juger les vivants et les morts ». Or, au Jugement tous seront vivants. La distinction doit donc signifier que certains hommes comparaîtront au Jugement sans avoir passé par la mort.

2. Un désir naturel et universel doit être réalisé au moins en quelques individus. Or, ce que nous voulons tous, c’est « de n’être pas dépouillés, mais revêtus ». Quelques hommes au moins seront donc revêtus de gloire par la résurrection, sans que la mort les ait dépouillés de leur corps.

3. Selon saint Augustin, les quatre dernières demandes de l’Oraison dominicale se rapportent à la vie présente, et, par l’une d’elles, l’Église demande, « pour cette vie, la remise de toutes ses dettes ». Prière qui ne saurait être vaine : « Tout ce que vous demanderez au Père en mon nom, il vous l’accordera. » Or, une de ces dettes, contractée par le péché d’Adam, c’est de naître avec le péché originel. Donc, Dieu remettra un jour cette dette, ainsi que la mort qui en est la peine, et les hommes naîtront alors purs et immortels.

4. Le sage, et Dieu est infiniment sage, choisit toujours les voies les plus simples.

Or, il est plus simple de conférer aux hommes alors vivants les privilèges de l’état de résurrection, que de les faire mourir d’abord, ressusciter ensuite, et obtenir enfin ces mêmes privilèges.

Cependant: : 1. Saint Paul dit expressément, dans une comparaison qu’il fait au sujet de la résurrection : « Ce que tu sèmes ne reprend pas vie, s’il ne meurt d’abord. »

2. Il dit encore : « Comme tous meurent en Adam, de même aussi tous seront vivifiés dans 1e Christ. »

Conclusion: Les Pères se sont partagés sur cette question; mais l’opinion la plus commune et la plus sûre, c’est que tous les hommes mourront et ressusciteront après être morts. 1. Elle est plus conforme à la justice de Dieu, qui a condamné la nature humaine tout entière, en punition du péché d’Adam dont tous les descendants contractent la souillure du péché originel, et, en conséquence, doivent subir la mort. - 2. Elle est plus conforme à la saint e Ecriture qui enseigne la résurrection universelle. Or, ressusciter ne se dit proprement que « d’un corps tombé en dissolution », comme le déclare saint Damascène. - 3. Elle est plus conforme aux lois naturelles qui nous montrent que les choses viciées et corrompues ne peuvent être régénérées qu’en passant par la mort : le vinaigre ne peut devenir vin qu’en cessant d’être pour se retrouver liqueur de vigne. Dès lors, puisque la nature humaine a subi une altération entraînant la nécessité de mourir, la mort est pour elle le moyen nécessaire de parvenir à l’immortalité. - Une seconde conformité à ces mêmes lois consiste en ce que « le mouvement du ciel est comme la vie de la nature tout entière », de même que le mouvement du coeur est comme la vie de l’organisme tout entier. Si le coeur s’arrête, c’est la mort pour tous les membres; si le mouvement du ciel cesse, c’est aussi la mort pour tous les êtres auxquels son influence con servait la vie, et, en particulier, la vie humaine sur la terre. Les hommes encore vivants à l’heure où le ciel s’arrêtera devront donc perdre la vie.

Solutions : 1. Cette distinction entre les vivants et les morts ne se rapporte pas à l’heure même du Jugement; ni à tout le temps qui l’aura précédé, en ce sens que tous les hommes auront été d’abord des vivants et ensuite des f morts; mais aux jours qui doivent le précéder I immédiatement, alors que les signes précurseurs commenceront à paraître.

2. Le désir des saints ne peut être vain, s’il est absolu; mais il peut l’être, s’il n’est que conditionnel. Tel est le désir «de n’être pas dépouillés, mais revêtus; » il sous-entend cette condition si c’est possible. C’est à un désir de cette nature que certains donnent le nom de « velléité ».

3. C’est une erreur d’affirmer que quelqu’un, le Christ excepté, soit conçu sans le péché originel. Car, s’il en était ainsi, ce privilégié n’aurait nul besoin d’être racheté par le Christ, qui ne serait donc pas le Rédempteur universel. Cette exemption du péché originel et du besoin d’être racheté ne saurait être attribuée à une grâce de guérison de la nature corrompue, accordée aux parents ou à l’enfant. Il faut admettre, en effet, que tout homme a besoin d’être racheté par le Christ, en raison de sa personnalité, et non pas seulement en raison de la nature humaine.

- La délivrance d’un mal, la remise d’une dette », ne sont possibles que si l’on souffre de ce mal, que si l’on a contracté cette dette. Pour éprouver en soi-même tous les bienfaits de l’Oraison dominicale, il faut donc être né débiteur et malheureux. « La remise des dettes, la délivrance du mal », ne peuvent donc signifier que l’on puisse naître sans dette à payer ou sans mal à subir; mais que les dettes apportées en naissant sont remises ensuite par la grâce du Christ. - Si l’on peut affirmer sans erreur que quelqu’un peut ne pas mourir, il ne s’ensuit pas que l’on puisse affirmer qu’il peut naître sans le péché originel. La miséricorde divine peut, en effet, remettre une peine qui est la conséquence d’une faute, comme le Christ pardonna à la femme adultère. Elle peut tout aussi bien f exempter de la mort ceux que le péché originel condamne à mourir. « S’ils ne meurent pas, c’est qu’ils sont nés sans le péché originel, » est donc un illogisme.

4. Les voies les plus simples sont les meilleures, quand elles conduisent à la fin, ou mieux ou également bien; ce qui n’est point ici le cas.

ARTICLE 2 : Tous les hommes ressusciteront- ils de leurs cendres ?

Objections 1. La résurrection du Christ est le modèle de la nôtre. Or, il ne ressuscite point de ses cendres, lui « dont la chair n’a point connu la corruption. »

2. Le corps humain n’est pas toujours brûlé, ce qui est pourtant le seul moyen de le réduire en cendres.

3. Le corps humain n’est pas réduit en cendres aussitôt après la mort. Mais ceux que la fin du monde trouvera vivants, et qui mourront alors, ressusciteront aussitôt.

4. Le point de départ correspond au point d’arrivée. Mais celui-ci, dans la résurrection, n’est pas le même pour les bons et pour les méchants: « Nous ressusciterons tous, mais nous ne serons pas tous changés. » Si donc les méchants ressuscitent de leurs cendres, les bons n’en ressusciteront pas.

Cependant: : 1. « C’est contre tous ceux qui naissent avec le péché originel qu’a été portée la sentence : Tu es poussière et tu retourneras en poussière. » Or, tous ceux qui doivent ressusciter au dernier jour, sont nés, nés vivants ou mort-nés, avec le péché originel. Tous doivent donc ressusciter de leurs cendres.

2. Le corps humain contient de nombreux éléments étrangers à la vraie nature humaine. Or, tous ces éléments doivent disparaître. Il faudra donc que tous les corps soient réduits en cendres.

Conclusion: Les mêmes raisons qui dé montrent que tous les hommes doivent mourir avant de ressusciter, démontrent aussi que tous ressusciteront de leurs cendres; à moins que Dieu n’ait accordé à quelques-uns le privilège d’une résurrection anticipée et -différente.

La saint e Ecriture, qui enseigne la résurrection des corps, enseigne aussi « leur reformation ». Or, de même que tous les hommes doivent mourir afin de pouvoir vraiment ressusciter, de même tous les corps doivent être dissous afin de pouvoir être refaits. De plus, la justice divine n’a pas seulement infligé à l’homme la peine. de mort, mais encore la dissolution de son corps : « Tu es poussière et tu retourneras en poussière. » - De son côté, l’ordre naturel exige non seulement la séparation de l’âme et du corps, mais encore la dissociation des éléments dont celui-ci est composé : le vinaigre ne peut redevenir vin qu’après une décomposition radicale. De plus, l’union des éléments dans les corps composés dépend, pour son existence et sa conservation, du mouvement du ciel; quand celui-ci s’arrêtera, tous les corps composés se résoudront en leurs éléments.

Solutions : 1. La résurrection du Christ est le modèle de la nôtre quant au point d’arrivée, mais non quant au point de départ.

2. On donne le nom de « cendres » à tout ce qui reste du corps humain après s dissolution, pour deux raisons. - 1° C’était une coutume générale, chez les anciens, de brûler les cadavres et d’en conserver les cendres; d’où l’emploi de ce mot pour désigner les restes mortels. - 2° Ce qui rend nécessaire cette dissolution, c’est le foyer de convoitise dont le corps humain est infecté tout entier et qui exige une purification non moins radicale; puisque celle-ci est due à un foyer, le nom de cendres convient donc bien à son résidu, à ce qui reste du corps humain après sa décomposition.

3. Le feu purificateur sera capable de brûler en un instant et de réduire en cendres les corps des hommes qu’il trouvera vivants, comme aussi de réduire en leurs éléments les corps composés

4. Le mouvement n’est pas spécifié par son point de départ, mais par son point d’arrivée. C’est donc celui-ci seul qui différenciera la résurrection des saint s, qui sera glorieuse, de celle des impies, qui ne le sera pas. A un même point de départ correspondent souvent des points d’arrivée différents un objet qui était noir peut devenir blanc ou gris.

ARTICLE 3 : Les cendres avec lesquelles le corps sera refait ont-elles une inclination naturelle pour l’âme qui leur sera réunie ?

Objections : . Si elles n’en avaient point, elles seraient vis-à-vis de cette âme comme toutes les autres. Il serait donc indifférent que le corps fût refait avec elles ou avec d’autres : ce qui est faux.

2. Le corps dépend plus de l’âme que celle-ci ne dépend du corps. Or, l’âme séparée n’est pas totalement indépendante le son corps, puisque « le désir qu’elle en a, dit saint Augustin, retarde l’élan qui l’emporte vers Dieu. » A plus forte raison, le corps conserve-t-il une inclination naturelle pour l’âme dont il est séparé.

3. « Ses os seront remplis des iniquités de sa jeunesse; elles dormiront avec lui dans’ la poussière. » Mais les iniquités sont dans l’âme. Une inclination naturelle pour celle-ci persiste donc dans le corps même réduit en poussière.

Cependant: : 1. Le corps humain peut être décomposé en ses éléments ou devenir la chair d’autres animaux. Or, les éléments sont homogènes; la chair du lion et de tout animal l’est aussi. Puisque, ni dans celle-ci, ni dans ceux-là, il n’y a d’inclination naturelle à une âme déterminée, il n’y en a donc pas non plus dans ce qui reste du corps après sa dissolution. « Le corps humain, dit saint Augustin, en quelque substance d’autre corps ou en quelque élément qu’il se soit changé; en quelque nourriture ou en quelque chair d’animaux et même d’hommes il ait été converti; en un instant, ce corps se réunira à l’âme par laquelle il a été animé pour devenir homme, naître et se développer. »

2. A toute inclination naturelle correspond un agent naturel, autrement, « la nature ferait défaut dans une chose nécessaire ». Or, il n’existe aucune puissance naturelle capable de réunir des cendres à l’âme qui les animait. Donc, il n’y a pas en elles d’inclination naturelle pour cette âme.

Conclusion: Trois opinions à ce sujet. 1° La première prétend que le corps humain ne sera jamais réduit à ses premiers éléments; et qu’ainsi il reste toujours dans les cendres une certaine force de cohésion qui leur donne une inclination naturelle pour l’âme qui fut la leur. Cette opinion est contraire à l’autorité de saint Augustin, citée plus haut, aux sens et à la raison : tout composé d’éléments Contraires est susceptible d’être réduit à ces éléments. - 2° La seconde prétend que les éléments résultant de la décomposition du corps humain, ayant été unis à une âme humaine, en gardent plus de lumière et, par conséquent une certaine inclination à lui être réunis. Mais cette raison est imaginaire; en fait, les principes élémentaires n’ont tous qu’une seule et même nature, et ont autant de lumière et d’obscurité les uns que les autres. - 3° La troisième, et la vraie, n’admet, dans les cendres humaines, aucune inclination naturelle à ressusciter, mais seulement une loi providentielle en vertu de laquelle elles seront réunies à l’âme, de préférence à d’autres éléments.

Solutions : 1. Elle vient d’être donnée.

2. L’âme séparée du corps conserve la même nature; il n’en va pas de même du corps l’argument ne porte donc pas.

3. Ces paroles ne signifient pas que les iniquités subsistent dans les cendres des défunts; mais que celles-ci, de par la justice divine, sont destinées à réintégrer un corps qui sera éternellement puni pour les iniquités auxquelles il a pris part.

QUESTION 79 : L’ÉTAT DES RESSUSCITÉS ET D’ABORD LEUR IDENTITÉ

Il s’agit maintenant de l’état des ressuscités des caractères communs aux bons et aux méchants, et de ceux qui sont propres aux uns et aux autres.

Trois caractères sont communs : l’identité, l’intégrité, la qualité.

Au sujet du premier, on demande : 1. L’âme reprendra-t-elle le même corps ? - 2. L’homme ressuscité sera-t-il le même qu’avant la résurrection ? - 3. Les cendres reprendront-elles dans le corps la place qu’elles y occupaient ?

ARTICLE 1 : L’âme reprendra-t-elle le même corps ?

DIFFIcuLTÉs 1. Saint Paul semble nier cette identité dans la comparaison qu’il emploie à ce sujet : « Ce que tu sèmes, ce n’est pas le corps qui sera un jour, c’est un simple grain. »

2. Toute forme exige une matière, et tout agent, un instrument, en harmonie avec leur condition; le corps est, par rapport à l’âme, matière et instrument. Or, après la résurrection, l’âme ne sera plus la même, mais ou toute céleste ou toute animale, selon la vie qu’elle aura menée ici-bas. Elle devra donc reprendre un corps, qui, comme elle, ne soit plus le même.

3. La mort résout le corps humain en ses éléments, qui, dès lors, n’ont plus rien de commun avec lui que leur caractère de matière première, caractère qu’ils partagent avec tous les autres principes matériels. Le corps humain refait avec les éléments qui lui ont appartenu n’est donc pas plus identique à lui-même que s’il était refait avec des éléments quelconques.

4. Il est impossible qu’une chose soit la même, quand ses parties essentielles ne sont plus les mêmes. Or, la forme du composé humain ne peut pas se retrouver la même. Donc le corps humain ne sera plus le même. - La mineure se prouve ainsi. Ce qui tombe dans le néant ne peut en sortir identique à lui-même; en effet, il en va de l’existence, qui est l’acte de l’être, comme de tout autre acte : s’il est interrompu, c’est un acte nouveau et différent qui lui succède. Or, la forme du composé humain, étant corporelle, est réduite à néant par la mort, comme aussi les qualités contraires qui entrent en composition. La forme qui reparaît n’est donc pas identique â la première.

Cependant: : 1. « Dans ma chair je verrai Dieu, mon Sauveur. » Ainsi s’exprime Job; et il parle de la vision qui suivra la résurrection : « Au dernier jour, je me relèverai de terre. » C’est donc bien le même corps qui ressuscitera

2. « La résurrection, c’est le relèvement de ce qui est tombé, » dit saint Damascène. Or, ce qui tombe par la mort, c’est le corps que nous avons maintenant. C’est donc bien lui aussi, le même, qui ressuscitera.

Conclusion: Certains philosophes admettaient la réunion de l’âme et du corps, mais ils commettaient deux erreurs. La première portait sur le mode de réunion qui, d’après quelques-uns, n’était autre que la voie ordinaire de génération. La seconde portait sur le corps repris par l’âme et qu’ils prétendaient n’être pas le même, mais un autre soit d’une espèce différente, corps de l’animal, chien, lion, etc., auquel l’âme avait ressemblé par ses moeurs bestiales; soit de la même espèce, un corps humain, auquel, après avoir vécu moralement ici-bas et après des siècles de félicité posthume, l’âme désirerait être réunie et le serait.

Cette opinion suppose deux principes également faux. 1° L’âme n’est pas unie au corps essentiellement, comme la forme l’est à la matière, mais accidentellement, comme le moteur l’est au mobile, ou l’homme au vêtement. Dès lors, on peut regarder l’âme comme préexistant au corps, avant que la génération ait rendu possible son union avec lui; comme capable aussi de s’unir à différents corps. - 2° Il n’y a entre l’intelligence et la sensibilité qu’une différence de degré : le privilège de l’intelligence attribué à l’homme signifie simplement une sensibilité plus excellente résultant d’un organisme parfait. Une âme humaine pourrait donc passer dans le corps d’un animal, surtout si elle en a vécu la vie. - Mais Aristote, dans son traité de l’âme, a montré la fausseté de ces deux principes, et, par conséquent, de l’opinion qui repose sur eux.

Certains hérétiques ont partagé les mêmes erreurs philosophiques et sont donc réfutés, eux aussi. - D’autres, parmi lesquels un évêque de Constantinople cité par saint Grégoire, ont prétendu que les âmes seraient unies à des corps célestes ou à des corps subtils comme l’air. - D’ailleurs, toutes les affirmations de ces hérétiques sont erronées parce qu’elles sont incompatibles avec une vraie résurrection telle que l’Ecriture l’enseigne. Il ne peut y avoir résurrection que si l’âme reprend le même corps : ressusciter, c’est se relever; c’est celui-là même qui est tombé qui doit se relever. La résurrection concerne donc le corps qui tombe par la mort plutôt que l’âme qui continue de vivre. Dès lors, si l’âme ne reprend pas le même corps, il ne s’agit plus de résurrection, mais de son union avec un nouveau corps.

Solutions : 1. Une comparaison est toujours imparfaite. Le grain qui sort de terre n’est pas le même que celui qui y fut jeté; il ne lui est pas non plus semblable, puisqu’il a des feuilles que l’autre n’avait point. Le corps ressuscité sera bien le même corps, mais transformé; non plus mortel, mais devenu immortel.

2. Après la résurrection, l’âme ne sera pas essentiellement différente de ce qu’elle était ici-bas; elle sera glorieuse ou malheureuse, ce qui ne constitue qu’une différence accidentelle. Il n’est donc pas nécessaire qu’elle soit unie à un corps nouveau; il suffit qu’elle soit réunie au même corps, mais transformé, de façon qu’il s’harmonise avec l’âme.

3. Ce que nous concevons comme inhérent à la matière, avant son union avec la forme, demeure en elle après que cette union a été rompue : perdre ce qui a suivi n’empêche pas de conserver ce qui précédait. Or, la matière des êtres corruptibles nous paraît posséder des dimensions indéterminées qui permettent qu’elle soit divisée et répartie entre diverses formes.

Ainsi, la matière, considérée avec ces dimensions et quelque forme qu’elle prenne, est en relations plus étroites d’identité avec 1’être qu’elle contribue à produire, que toute autre portion de matière unie à toute autre forme. La même matière qui servit à faire un corps humain servira donc aussi à le refaire.

4. De même que la qualité simple n’est pas la forme substantielle de l’élément ou corps simple, mais sa propriété et la disposition qui rend la matière apte à telle forme, de même, la forme qui résulte de l’équilibre des qualités simples n’est pas la forme substantielle du corps composé, mais une propriété et une disposition à la forme substantielle. Celle-ci, pour le corps humain, est l’âme raisonnable elle-même. En effet, si l’on admettait une forme substantielle préalable, elle donnerait au corps humain son être substantiel, en ferait une substance; et l’âme ne jouerait plus vis-à-vis de lui que le rôle d’une forme artificielle et son union avec lui ne serait plus qu’accidentelle, ce qui est l’erreur des anciens philosophes réfutée par Aristote, dans son Traité de l’Ame. Il s’ensuivrait aussi que les termes qui désignent le corps et ses divers organes, pendant et après leur union avec l’âme, ne seraient plus de purs homonymes, comme le dit cependant Aristote. Donc, du moment que l’âme raisonnable subsiste, aucune forme substantielle du corps humain ne tombe dans le néant. Quant aux formes accidentelles, elles peuvent varier sans compromettre l’identité foncière. C’est donc bien le même corps qui ressuscitera, puisque c’est la même matière qui sera réunie à la même âme, comme la solution précédente l’a établi.

ARTICLE 2 : L’homme ressuscité sera-t-il le même homme ?

Objections : 1. « Dans une nature corruptible sujette au changement, ce n’est jamais le même individu qui reparaît », dit Aristote. Or, telle est la condition présente de l’homme. Donc, après le changement apporté par la mort, ce n’est pas le même homme qui revivra.

2. Avec deux humanités différentes, il est impossible d’avoir le même homme. Socrate et Platon ne sont pas un seul et même homme, mais deux hommes, parce que leur humanité est différente. Or, l’humanité de l’homme vivant et celle de l’homme ressuscité sont différentes. Donc ce n’est pas le même homme. - Deux arguments prouvent la mineure. 1° L’humanité, forme du composé humain, n’est pas, comme l’âme, une forme substantielle; elle tombe donc dans le néant, et c’est une autre qui lui succédera. - 2° L’humanité résulte de l’union des parties qui composent l’homme. Or, cette union sera nouvelle, ce sera une seconde union, donc pas la même, ni la même humanité, ni le même homme.

3. Pour que l’homme soit le même, il faut que l’animal, en lui, soit le même, et, pour cela, il faut que la sensibilité soit la même, puisque l’animal se définit par la sensibilité tactile. Or, les sens ne demeurent pas dans l’âme séparée; ce ne sera donc pas la même sensibilité qui reparaîtra, ni le même animal, ni le même homme.

4. La matière de la statue est plus importante dans la statue que celle de l’homme dans l’homme, puisque les êtres artificiels sont substance par leur matière, tandis que les êtres naturels le sont par leur forme. Mais, si une statue est refaite avec le même airain, ce n’est plus la même statue. Donc, à plus forte raison, quoique l’homme soit refait avec les mêmes cendres, ce ne sera plus le même homme.

Cependant: : 1. Job, parlant de la vision qui suivra la résurrection, dit « Moi-même je le verrai, moi-même et non un autre. » L’homme ressuscité sera donc bien le même.

2. « Ressusciter, dit saint Augustin, ce n’est pas autre chose que revivre. » Mais, si ce n’était pas le même homme qui était mort et qui revient à la vie, on ne pourrait pas dire qu’il revit. Il n’y aurait donc pas de résurrection ce qui est contraire à la foi.

Conclusion: La résurrection est nécessaire pour que l’homme atteigne sa fin dernière, qu’il ne peut atteindre ni en cette vie ni par la survivance de l’âme seule. En effet, l’homme aurait été créé en vain, s’il lui était impossible d’atteindre la fin pour laquelle il a été créé. La même raison exige que ce soit le même homme qui atteigne la fin pour laquelle il a été fait. Il faut donc que l’homme ressuscité soit le même, et il sera le même par la réunion de la même âme au même corps. Il n’y aurait pas vraiment résurrection, si l’homme qui revit n’était pas le même. Nier cette identité est donc hérétique, parce que contraire à la vérité de l’Ecriture qui enseigne la résurrection.

Solutions : 1. Aristote parle de la réapparition causée par un mouvement ou changement naturel. En effet, il montre la différence qui existe entre le mouvement de translation qui ramène le ciel, ‘ es -in r identique à son point de départ, et le mouvement de génération qui, dans les êtres corruptibles, ramène la même espèce, mais dans des individus différents : l’homme, par exemple, engendre un homme, mais différent de lui-même; ou encore, le feu engendre l’air, qui devient eau, qui devient terre, qui devient feu, mais un feu différent du premier. Cet argument est donc étranger à la question.

On pourrait dire encore que, parmi toutes les formes des êtres corruptibles, l’âme raisonnable seule subsiste par soi l’être qu’elle avait inauguré dans le corps, elle le conserve après sa séparation d’avec le corps, et y fera participer le corps à la résurrection; puisque, dans l’homme, l’âme et le corps n’ont qu’un seul être, autrement, leur union serait accidentelle. L’être substantiel de l’homme ne subit donc jamais cette interruption qui empêcherait l’identité humaine avant et après elle; tandis que l’interruption de l’être est complète dans les autres choses, dont la forme est abolie et dont la matière passe à un autre être.

Ajoutons que la génération humaine ne saurait aboutir à l’identité numérique. Le père, en effet, contribue seulement à former un nouveau corps, qui possède sa matière à lui, son âme à lui, et constitue donc un autre homme.

2. Au sujet de l’humanité, forme du composé humain, et de toute forme d’un composé quel conque, il y a deux opinions. Les uns disent que la même réalité est forme de la partie, en achevant sa matière, et forme du tout, en lui donnant sa nature spécifique. D’après cette opinion, la réalité qui correspond à l’humanité, c’est l’âme raisonnable elle-même; et, comme l’homme ressuscité aura la même âme, il aura donc aussi la même humanité. - L’opinion d’Avicenne est différente et semble plus vraie. D’après lui, la forme du composé ne peut être ni celle d’une

seule partie, ni une forme qui ne soit pas celle d’une partie; mais c’est un tout, résultant de l’union de la forme avec la matière et comprenant l’une et l’autre. Dès lors, puisque le ressuscité aura la même âme et le même corps, il aura T donc la même humanité. - L’argument supposait que l’humanité était une forme nouvelle, surajoutée à la forme et à la matière : ce qui est faux.

La seconde preuve de la mineure n’est pas plus concluante. L’union (de l’âme et du corps) désigne une action ou passion; mais le fait que celle-ci n’est pas la même n’empêche pas que l’humanité ne le soit. En effet, cette action ou passion ne fait pas partie de l’essence de l’humanité qui résulte d’elle. La génération et la résurrection ne sont évidemment pas un seul et même mouvement, ce qui n’empêche pas le ressuscité d’être le même. Verra-t-on dans l’union la relation même entre le corps et l’âme ? Mais cette relation ne constitue pas l’humanité, elle l’accompagne. L’humanité, en effet, n’est pas la forme d’un être artificiel, qui consiste simplement dans l’assemblage et l’ordonnance, lesquels, en se renouvelant, font un être nouveau, par exemple, une nouvelle maison.

3. Cet argument est décisif contre ceux qui admettent que, dans l’homme, l’âme sensitive et l’âme raisonnable sont deux âmes distinctes; car ainsi l’âme sensitive serait corruptible dans l’homme comme dans les autres animaux. A la résurrection, on n’aurait donc ni la même âme sensitive, ni le même animal, ni le même homme.

- Si l’on admet, au contraire, que, dans l’homme, la même âme est à la fois, raisonnable et sensitive, la difficulté s’évanouit. - L’âme sensitive, qui est la forme essentielle de l’animal, en est aussi la définition; la puissance sensitive, qui est une forme accidentelle, « de toute première importance pour pénétrer jusqu’à l’essence », sert à faire connaître cette définition. Après la mort, l’âme sensitive humaine demeure donc substantiellement, comme l’âme raisonnable elle- même. Certains n’admettent pas que les puissances sensitives demeurent. Mais, puisqu’elles ne sont que des propriétés accidentelles, leur défaut d’identité ne porte aucun préjudice à l’identité de l’animal considéré dans son ensemble ni même à celle de ses parties organiques les puissances, en effet, ne sont des perfections ou actes des organes que comme principes d’action, comme la chaleur dans le feu.

4. Une statue peut être considérée à deux points de vue, comme substance et comme oeuvre d’art. Elle est substance par la matière dont elle est faite, et donc, à ce point de vue, la statue refaite avec la même matière est la même. Ce qui en fait une oeuvre d’art, c’est sa forme, qui est quelque chose d’accidentel, et qui disparaît, quand la statue est détruite. Si cette forme reparaît, ce n’est donc plus la même, ni la même statue. Mais l’âme humaine est une forme qui demeure après la dissolution du corps : le cas est donc tout différent.

ARTICLE 3 : Les cendres reprendront-elles, dans le corps humain ressuscité la place qu’elles y occupaient ?

Objections : 1. « Ce que toute l’âme est pour tout le corps, chaque partie de l’âme l’est pour chaque partie du corps », par exemple, la vue pour la pupille de l’oeil. Or, à la résurrection, le corps sera repris par la même âme; ses parties devront donc redevenir les membres qu étaient, afin d’être reprises et animées par les mêmes parties de l’âme.

2. Avec une matière différente, il est impossible d’avoir le même être. Or, si les cendres ne redeviennent pas ce qu’elles étaient, les parties du corps auront une matière différente de celle qu’elles avaient. Elles ne seront donc plus les mêmes; le tout, dont elles sont comme la matière, ne sera plus le même; l’homme ne sera plus le même; et il n’y aura pas de véritable résurrection.

3. La résurrection est nécessaire pour qu’il soit rendu à chacun selon ses oeuvres. Mais les différentes parties du corps concourent aux oeuvres bonnes ou mauvaises, Il faut donc que chacune se retrouve ce qu’elle était pour recevoir ce qui lui est dû.

Cependant: 1. Les choses artificielles dé pendent plus de leur matière que les choses naturelles. Or, quand une oeuvre d’art est refaite avec la même matière, peu importe que les différentes parties de celle-ci reprennent la place qu’elles occupaient.

2. Une variation accidentelle n’empêche pas l’identité de l’être où elle se produit. Or, la place occupée par les parties dans un tout est quelque chose d’accidentel. Elle peut donc varier, et l’homme rester le même.

Conclusion : Quand on parle d’identité, il faut distinguer la question de nécessité et celle de convenance. Quant à la première, à ce qu’exige l’identité, il faut considérer dans le corps humain deux espèces de parties : les unes sont homogènes ou de même nature, par exemple, des parties de chair ou des parties d’os ; les autres sont hétérogène ou de nature différente, par exemple, de la chair et de l’os. Si une partie en remplace une autre de même espèce, le changement est purement local, et ne constitue pas une différence spécifique dans un tout homogène et n’empêche donc pas l’identité de ce tout. Il en est ainsi dans l’exemple cité par le Maître des Sentences une statue refaite avec les mêmes éléments n’est plus la même quant à la forme; mais elle est la même quant à la matière qui lui donne d’être une substance déterminée; et c’est par sa matière qu’elle est homogène, et non par sa forme artificielle.

Si la matière d’une partie en refait une autre d’espèce différente, elle ne change plus seulement de place, mais d’espèce : elle n’est plus la même, à condition toutefois que toute la matière de la première, ou tout ce qui, en elle, appartenait vraiment à la nature humaine, passe dans la seconde. Or, si les parties ne sont plus les mêmes, les parties essentielles, bien entendu, le tout, lui aussi, n’est plus le même; il en va autrement, s’il s’agit de parties accidentelles, comme les cheveu et les ongles, auxquels saint Augustin semble faire allusion. - On voit par là à quelles conditions un tout peut rester le même, quand ses éléments matériels changent de place.

La question de convenance rend plus probable le retour des mêmes parties matérielles à la place qu’elles occupaient, au moins quant aux parties essentielles et organiques; quoiqu’il puisse en être autrement pour les parties accidentelles, comme les cheveux et les ongles.

Solutions : 1. Il s’agit ici de parties organiques et non plus seulement de parties homogènes.

2. Un changement de matière empêche l’identité, mais un Changement de place des mêmes éléments matériels ne l’empêche pas.

3. C’est le tout, et non pas la partie, qui est, à proprement parler, le principe de l’opération. C’est donc à lui, et non pas à elle, que la récompense est due.

QUESTION 80 : L’INTÉGRITÉ DU CORPS RESSUSCITÉ

Nous avons à étudier maintenant l’intégrité du corps ressuscité.

On se demande: 1. Tous les membres du corps humain ressusciteront-ils ? - 2. Les cheveux et les ongles ? - 3. Les humeurs ? - 4. Tout ce qui, dans le corps, fut vraiment humain ? - 5. Tout ce qui en fut un élément matériel ?

ARTICLE 1 : Tous les membres du corps humain ressusciteront-ils ?

Objections : 1. La disparition de la fin entraîne celle du moyen. Or, la fin des membres, c’est leur acte. Dès lors, certains actes n’ayant plus à être produits, les membres qui leur correspondent ne ressusciteront donc pas, puisque la providence ne fait rien d’inutile.

2. Les intestins devront être pleins ou vides. Mais l’une et l’autre de ces deux hypothèses semblent inadmissibles.

3. Le corps doit ressusciter afin d’être récompensé ou puni pour le bien ou le mal que l’âme accomplit patS lui. Mais, la main coupée à un voleur, repentant ensuite et sauvé, ne peut être ni récompensée du bien auquel elle n’a pas coopéré, ni punie du mal qu’elle a fait et dont la punition atteindrait l’homme lui-même. Tous les membres ne ressusciteront donc pas.

Cependant: 1. Les autres membres sont plus vraiment humains que les cheveux et les ongles. Or, ceux-ci ressusciteront, comme le dit le Maître des Sentences.

2. « Les oeuvres de Dieu sont parfaites. » Or la résurrection sera l’oeuvre de Dieu. L’homme en sortira donc parfait en tous ses membres.

Conclusion: L’âme, dans ses relations avec le corps, n’est pas seulement cause formelle et finale, mais encore cause efficiente. Il y a donc entre elle et lui les mêmes rapports qu’entre l’art et l’oeuvre d’art : tout ce que celle-ci manifeste et développe, celui-là le contient en germe et en est le principe. De même, tout ce qui se révèle dans les parties du corps a son origine dans l’âme, qui le possède, pour ainsi dire, implicitement. L’oeuvre d’art serait imparfaite, s’il lui manquait quelque détail que l’art avait prévu; l’homme, lui aussi, ne saurait être parfait, si toute la virtualité de l’âme ne s’épanouissait pas dans le corps, s’il n’y avait pas pleine correspondance entre l’un et l’autre. Dès lors, comme la résurrection doit établir ce parfait accord, le corps ne devant ressusciter que parce qu’il est fait pour l’âme raisonnable, il faut donc que rien ne manque à l’homme ressuscité et qui ressuscite pour atteindre sa perfection suprême; il faut donc que tous les membres qu’il possède actuellement ressuscitent avec lui.

Solutions 1. Les membres peuvent être considérés comme la matière dont l’âme est la forme, ou comme l’instrument dont elle se sert; la comparaison est, en effet, la même entre le corps tout entier et l’âme tout entière qu’entre les parties de l’un et celles de l’autre. Considéré comme matière, la fin d’un membre n’est pas l’opération, mais plutôt la perfection spécifique, que la résurrection doit respecter. Considéré comme instrument, sa fin, c’est l’opération. Mais, même alors, quand l’opération cesse, il ne s’ensuit pas que l’instrument perde toute utilité; car il peut servir à manifester, sinon l’action, du moins la puissance d’agir. Ainsi en sera-t-il pour les puissances de l’âme dont l’énergie, sinon l’activité, se manifestera par les organes corporels, comme une louange à la Sagesse du Créateur.

2. Les intestins ressusciteront comme les autres membres, mais leur plénitude n’aura rien de vil.

3. A proprement parler, les actes méritoires n’appartiennent ni à la main, ni au pied, mais à l’homme tout entier; de même que l’oeuvre d’art n’est pas attribuée à la scie, mais à l’ouvrier, comme à son principe. Un membre coupé avant les bonnes oeuvres méritoires du salut n’y a pas coopéré; mais l’homme lui-même, qui s’est donné tout entier au service de Dieu, mérite d’être récompensé tout entier.

ARTICLE 2 : Les cheveux et les ongles ressusciteront-ils ?

Objections 1. Ils proviennent du superflu des aliments, comme la sueur et autres déchets organiques qui ne ressusciteront pas.

2. L’élément nécessaire à la transmission de la vie ne ressuscitera pas. Cependant Aristote l’appelle « un superflu nécessaire ».

3. Rien n’est informé par l’âme raisonnable, qui ne le soit d’abord par l’âme sensitive. Or, les cheveux et les ongles ne le sont pas, puisqu’« ils sont insensibles ».

Cependant: : 1. « Pas un cheveu de votre tête ne se perdra. »

2. Les cheveux et les ongles sont des ornements du corps humain. Or celui-ci, surtout chez les élus, doit ressusciter avec tout ce qui peut contribuer à sa beauté.

Conclusion: L’âme est au corps comme l’art à l’œuvre d’art; et aux différentes parties du corps comme l’art aux instruments qu’il emploie c’est pourquoi le corps animé est dit « organique ». Or, certains instruments sont destinés à l’exécution de l’oeuvre elle-même l’art les exige donc d’abord et avant tout; d’autres ne sont exigés qu’en second lieu et n’ont pour but que de conserver les premiers : par exemple, l’art militaire a besoin de l’épée pour combattre, et du fourreau pour conserver l’épée. De même, certaines parties du corps, le coeur, le foie, les pieds et les mains, etc., ont pour fonction d’exécuter les opérations de l’âme; d’autres, seulement de protéger les premières, comme les feuilles servent à abriter les fruits; tels sont, dans l’homme, les cheveux et les ongles, qui sont donc des perfections, mais secondaires, Dès lors, puisque l’homme doit ressusciter avec toutes ses perfections naturelles, il ressuscitera donc avec ses cheveux et ses ongles.

Solutions 1. Il y a un superflu inutile dont la nature se débarrasse, et qui est étranger à la perfection du corps humain. Mais il en est un autre qu’elle utilise pour la formation des cheveux et des ongles, qui sont nécessaires de la manière que nous avons dite.

2. Cet élément n’est pas nécessaire à la perfection de l’individu, mais seulement à la conservation de l’espèce.

3. Les cheveux et les ongles se nourrissent et croissent, ce qui montre bien l’action du principe vital. Dès lors, puisqu’il n’y en a qu’un dans l’homme, à savoir, l’âme raisonnable, ils subissent donc son influence, quoique celle-ci n’aille pas jusqu’à leur donner la sensibilité, pas plus, d’ailleurs, qu’aux os, qui pourtant font bien partie de l’individu et ressusciteront avec lui.

ARTICLE 3 : Les humeurs du corps humain ressusciteront-elles ?

Objections 1. On parle ici de toute substance liquide ou demi-liquide qui se trouve dans un corps organisé. Saint Paul déclare : « La chair et le sang ne posséderont pas le royaume de Dieu. » Or, le sang est la principale des humeurs du corps humain.

2. Elles sont destinées à réparer les pertes subies par l’organisme, ce qui n’aura plus de raison d’être après la résurrection.

3. Ce qui est en voie de formation dans le corps humain n’est pas encore informé par l’âme raisonnable. Or, telles sont les humeurs, qui sont chair et os seulement en puissance. Elles ne ressusciteront donc pas.

Cependant: 1. Les parties constitutives du corps ressusciteront en lui. Or, telles sont les humeurs, selon saint Augustin : « Le corps est composé de membres fonctionnels; ceux-ci sont composés de parties entièrement semblables, qui, à leur tour sont formées par les humeurs. »

2. Le Christ est le modèle des ressuscités. Or, il est ressuscité avec son sang; autrement, la transsubstantiation du vin en son sang n’aurait pas lieu sur nos autels. Le sang ressuscitera donc, et, pareillement, les autres humeurs.

CoNCLuSION : Tout ce qui concourt à l’intégrité de la nature humaine individuelle doit ressusciter dans l’individu. Or, on peut distinguer trois espèces d’humeurs.

Les premières ne font point partie de la perfection individuelle; les unes, parce qu’elles sont des résidus que la nature rejette urine, sueur, pus, etc.; les autres, parce qu’elles ont pour fin la conservation de l’espèce, soit en transmettant la vie, soit en la nourrissant dans l’enfant à la mamelle. Aucune de ces humeurs ne doit donc ressusciter.

Les secondes n’ont point encore atteint le dernier degré de perfection auquel la nature les destine dans l’individu, mais elles y sont ordonnées. On peut en distinguer de deux sortes. 1° Les unes, le sang et les trois humeurs (bile noire, bile jaune et phlegme), ont une forme déterminée, comme les autres parties du corps, et ressusciteront donc comme elles. 2° Les autres sont en voie de transformation, en voie de devenir des membres;peu importe qu’elles soient au stade initial, alors qu’on les appelle ras (rosée) et qu’elles occupent les pertuis des petites veines, ou au stade plus avancé, alors qu’elles commencent à blanchir et qu’on les appelle camblium (échange) : en aucun de ces deux états elles ne doivent ressusciter, puisque la rénovation du corps en stabilisera toutes les parties, chacune dans sa forme parfaite.

Les troisièmes sont parvenues à la dernière perfection naturelle au corps elles sont toutes blanches et incorporées aux membres; on les appelle gluten (glu). Puisqu’elles sont entrées dans la substance des membres, elles ressusciteront donc avec eux.

Solutions 1. L’Apôtre entend par là les oeuvres de la chair et du sang, les oeuvres de péché, ou même les oeuvres de la vie purement naturelle. - D’après saint Augustin, ces paroles signifient la corruption qui imprègne la chair et le sang; c’est pourquoi saint Paul ajoute : « La corruption n’héritera pas non plus l’incorruptibilité. »

2. De même que certains membres ressusciteront, non plus pour agir, mais pour concourir à l’intégrité de la nature humaine; de même, les humeurs ne seront plus réparatrices, mais seulement des éléments d’intégrité et des signes de puissance

3. Les humeurs sont par rapport aux membres ce que sont les éléments pour les corps composés dont ils sont la matière. Or, les éléments n’ont pas seulement un être changeant dans les corps composés, mais ils ont d’abord en eux-mêmes un être fixe, des formes déterminées par lesquelles ils concourent à la perfection de l’univers, comme les corps composés, sans être toutefois aussi parfaits que ceux-ci; Il en va de même pour les humeurs dans le corps humain. Toutes les parties de l’univers ont reçu de Dieu une perfection, non pas égale, mais proportionnée à chacune; les humeurs reçoivent de l’âme raisonnable une certaine perfection, moindre cependant que celle des parties du corps les plus importantes.

ARTICLE 4 : Tout ce qui, dans le corps, fut vraiment humain ressuscitera-t-il ?

Objections : 1. Les aliments, par l’assimilation, deviennent quelque chose de vraiment humain. Or, la chair du boeuf sert d’aliment. Elle devrait donc ressusciter.

2. La côte d’Adam fit vraiment partie de sa nature humaine. Or, elle ne ressuscitera pas en lui, mais en Eve qui en fut formée et qui, autre ment, ne ressusciterait pas.

3. Les mêmes éléments peuvent avoir vraiment appartenu à différents corps humains, par exemple, dans le cas d’anthropophagie. Il est cependant impossible qu’ils se retrouvent en chacun d’eux, après la résurrection.

4 et 5. Comment résoudre les deux cas vraiment étranges, et d’ailleurs purement hypothétiques, de l’enfant dont le père se serait nourri exclusivement de chair humaine, ou, qui pis est, d’embryons humains ?

Cependant: 1. Tout ce qui fut vraiment humain a été sous l’emprise de l’âme raisonnable. Or, c’est ce fait qui explique la résurrection du corps, et, par conséquent, de tout ce qui fut vrai ment humain en lui.

2. S’il manquait au corps quelque chose, qui, en lui, appartînt vraiment à la nature humaine, il serait donc imparfait. Or, la résurrection doit, au contraire, remédier à toutes les imperfections, surtout dans les élus « Pas un cheveu de votre tête ne se perdra. »

Conclusion: Toute chose est vraie dans la mesure ou elle est être. En effet, une chose est vraie quand elle est en elle-même, en acte, telle qu’elle est en celui qui la connaît. Ce qui a fait dire à Avicenne : « La vérité de toute chose est une propriété de son être, tel qu’il lui a été fixé. » Dès lors, une chose est vraiment humaine, appartient à la vérité de la nature humaine, quand elle appartient proprement à l’être de la nature humaine, quand elle participe à la forme de la nature humaine de l’or vrai, c’est celui qui possède la vraie forme de l’or, qui lui donne de posséder l’être propre à l’or. - La question de savoir ce qui appartient vraiment à la nature humaine a suscité trois opinions. 1° Rien de nouveau, qui soit vraiment humain, ne vient s’ajouter à ce qui est primitif; tout ce qui appartient vraiment à la nature humaine lui a été donné dans son institution même. Ce principe se multiplie par lui-même, se transmet de père en fils, se multiplie à son tour en ce dernier, y atteint par la croissance la quantité convenable, et ainsi de suite, pour aboutir à la multiplication du genre humain tout entier. Selon cette opinion, ce qui provient des aliments n’a donc que les apparences de la chair et du sang humains, mais n’appartient pas réellement et vraiment à la nature humaine.

2° La transformation naturelle des aliments en substance corporelle ajoute quelque chose de nouveau et de vraiment humain, si l’on considère l’espèce humaine, à la conservation de laquelle la génération est ordonnée. Si l’on considère l’individu, à la conservation et perfection duquel la nutrition est ordonnée, celle-ci ne lui ajoute rien qui soit vraiment et premièrement humain, mais secondairement. Ce qui est premièrement et principalement humain, disent-ils, c’est « humide radical » duquel est formé d’abord le genre humain; la partie des aliments convertie en vraie chair et en vrai sang dans un individu, n’est que secondairement humaine pour lui, mais peut l’être premièrement pour un autre; pour celui qui naîtra de lui.

3° Quelque chose de vraiment et de premièrement humain commence d’être, même dans tel individu déterminé. On n’est nullement fondé à affirmer qu’une certaine quantité fixe de matière demeure nécessairement pendant la vie tout entière; n’importe quelle partie demeure quant à ce qu’il y a en elle de spécifique, mais est soumise à une espèce de flux et de reflux quant à ce qu’il y a en elle de matériel.

Ces trois opinions ont été étudiées plus au long dans le deuxième livre des Sentences. Il suffisait d’en rappeler ce qui intéresse notre sujet, auquel chacune apporte sa solution.

1° La nature humaine est parfaite, quant au nombre des individus et quant à la quantité convenable à chacun, indépendamment de l’action des aliments, celle-ci n’ayant d’autre but que de réparer la déperdition causée par la chaleur naturelle. Dès lors, puisque la résurrection rétablit la nature humaine dans son état de perfection; puisque, d’autre part, la chaleur naturelle ne lui enlève plus rien; ce que les aliments avaient fourni ne ressuscitera donc pas, mais seulement ce principe constitutif de l’individu humain et qui, transmis et multiplié, amène la nature humaine à sa perfection en nombre et en quantité.

2° Ce que l’homme a reçu de celui qui l’a procréé est premièrement humain et ressuscitera donc d’abord et entièrement. Les éléments qu’il doit à la nutrition ne ressusciteront pas en totalité, mais dans la mesure nécessaire à la quantité qu’il doit avoir, car cela seul est vraiment humain, et encore seulement d’une manière secondaire, puisque, d’une part, ces éléments n’ont fait que prendre la place de ceux qui avaient disparu, et que, d’autre part, cette addition constante d’éléments étrangers diminue graduellement la vérité spécifique, comme l’eau ajoutée au vin l’affaiblit de plus en plus. Tout ce qui est vraiment et premièrement humain ressuscitera donc, mais ce qui ne l’est que secondairement ne ressuscitera qu’en partie.

3° Toutes les parties de l’individu, des Chairs et des os, etc., appartiennent vraiment et également à la nature humain; quant à leur forme spécifique, car, à ce point de vu; elles demeurent, mais non quant à leur matière, car, à ce point de vue, elles sont soumises au change ment. Il en est du corps humain comme d’une cité certains citoyens, enlevés par la mort, sont remplacés par d’autres, de telle sorte que les individus changent matériellement, mais demeurent formellement, en ce sens que les mêmes fonctions et les mêmes places, laissées vides par les uns, sont occupées par d’autres, et la société conserve son unité et son identité. De même, des parties semblables se substituent à d’autres dans le corps humain les éléments matériels changent, mais la forme spécifique demeure et l’on a donc toujours identiquement le même homme. Pour ce qui est de la résurrection, la troisième opinion répond donc comme la seconde, avec cette différence qu’elle maintient que ce qui est primitif dans l’individu, et qui doit ressusciter d’abord et tout entier, n’est pas plus vraiment humain, mais seulement plus parfaitement humain que ce qui s’y ajoute par la suite.

Solutions 1. Les êtres sont ce qu’ils sont par leur forme et non par leur matière. Quand les éléments matériels, qui furent d’abord dans le boeuf et ensuite dans l’homme, ressusciteront en celui-ci, ce ne sera pas de la chair bovine, mais de la chair humaine qui ressuscitera. On pourrait tout aussi bien conclure à la résurrection du limon dont fut formé le corps d’Adam.

2. Cette côte n’appartenait pas à la perfection individuelle d’Adam, mais elle était destinée à la multiplication de l’espèce humaine. C’est donc en Eve, qui fut formée d’elle, qu’elle doit ressusciter.

3. La première opinion répond simplement que la chair humaine ne devint jamais vraiment humaine en celui qui s’en nourrit; elle ne ressuscitera donc pas en lui, mais en l’autre. - Les deux autres opinions répondent que la résurrection des éléments matériels se fera en celui dans lequel ils ont été plus spécifiquement humains. A titre égal, c’est le droit de priorité qui l’emporte. S’il y a un surplus, par rapport à l’idéal du type humain, il pourra ressusciter dans le second. A défaut de la quantité suffisante, la puissance divine y pourvoira, comme elle le fera pour ceux qui sont morts avant l’âge parfait qui sera celui de la résurrection. Cela ne portera aucun préjudice à leur identité, pas plus que le flux et le reflux des éléments matériels dans le même individu.

4 et 5. En dehors de la portion de matière qui a servi à former l’enfant et qui ressuscitera avec lui, il en restera une quantité suffisante aussi bien pour le père lui-même que pour ceux dont il s’est nourri.

ARTICLE 5 : Tous les éléments matériels qui ont fait partie du corps ressusciteront-ils ?

Objections 1. La résurrection des autres membres semble plus nécessaire que celle des cheveux. Or, selon S Augustin, toute la matière des cheveux ressuscitera, sinon en eux-mêmes, du moins en quelque autre partie du corps.

2. Ce qui a été partie matérielle du corps a été actué par l’âme, aussi bien que ce qui en a été partie spécifique, et doit donc ressusciter.

3. C’est la matière disposée par la quantité qui donne au corps sa divisibilité comme aussi sa totalité. Si toutes les parties matérielles ne ressuscitent pas, le corps ne ressuscitera donc pas non plus dans sa totalité.

Cependant: : 1. Les éléments matériels ne demeurent pas dans le corps, mais passent et repassent. S’ils devaient tous ressusciter, le corps serait donc d’une densité ou d’une taille absolument excessives.

2. Le cas d’anthropophagie nous amènerait à conclure que, si tous les éléments matériels qui ont appartenu à un corps doivent ressusciter en lui, ce qui a été vraiment humain dans un homme doit ressusciter dans un autre, ce qui est inadmissible.

Conclusion: Les éléments matériels du corps humain n’ont droit à la résurrection que pour autant qu’ils sont vraiment humains et, par là même, en relations avec l’âme raisonnable. Tous sont vraiment humains quant à ce qu’il y a en eux de spécifique, mais non quant à ce qu’il y a en eux de matériel; car, pris dans leur ensemble, pendant toute une vie, ils dépasseraient la quantité exigée par 1’espèce. Telle est la teneur de la troisième opinion, qui me paraît la plus probable. Tout ce qu’il y a dans l’homme ressuscitera donc, à considérer non pas la totalité matérielle, mais la totalité spécifique, caractérisée par la quantité, la figure, la place et l’ordre des parties.

La première et la seconde opinion n’utilisent pas la distinction précédente, mais une autre entre des parties qui sont à la fois spécifiques et matérielles. Elles admettent, l’une et l’autre, que ce qui est primitif dans l’individu, et transmis par voie de génération, ressuscitera en totalité même matérielle. Quant à ce qui s’y ajoute par voie de nutrition, rien n’en ressuscitera, d’après la première; une partie seulement, d’après la seconde.

Solutions : 1. La totalité spécifique, et non la totalité matérielle, règlera la résurrection des cheveux comme des autres parties du corps. Or, en celles-ci, la nutrition produit deux effets l’accroissement, la formation d’une partie humaine nouvelle, qui prend, dans le corps, sa place et sa position à elle; la restauration, le renouvellement d’une partie usée, où il n’y donc de nouveau que la matière. Saint Augustin parle des cheveux selon le premier effet leur matière ressuscitera donc, mais en quantité convenable; le reste sera distribué dans le corps, au gré de la divine Providence, ou employé à une suppléance, s’il en était besoin.

2. La troisième opinion admet l’identité des parties spécifiques et des parties matérielles. Aristote, en effet, n’entend point, par cette distinction, des parties différentes, mais seulement différents points de vue applicables aux mêmes parties, selon que l’on considère ce qu’il y a en elles de formel et de spécifique ou de matériel. Or, il est évident que la matière qui compose la chair, par exemple, n’est en relations avec l’âme que parce qu’elle est sous cette forme déterminée; et c’est aussi par là qu’elle a droit à la résurrection. - Les deux autres opinions admettent que ces parties sont différentes, et aussi que l’âme actue les parties matérielles par les parties spécifiques; elles n’ont donc pas toutes un droit égal à la résurrection.

3. Quand on parle des dimensions indéfinies de la matière des corps terrestres, on la considère dans son état antérieur à l’union avec la forme substantielle. La division selon ces dimensions appartient proprement à la matière. Mais celle-ci reçoit sa quantité complète et définie après son union avec la forme substantielle. La division selon ces dimensions définies intéresse donc l’espèce, surtout quand celle-ci donne à chaque partie sa position déterminée, comme dans le corps humain.

QUESTION 81 : LA QUALITE DU CORPS DES RESSUSCITES

Nous avons à considérer maintenant la qualité des ressuscités.

On demande : 1. Tous les ressuscités auront-ils le même âge, celui de la pleine jeunesse ? - 2. La même taille ? - 3. Le même sexe ? - 4. La vie animale ?

ARTICLE 1 : Tous les ressuscités auront-ils le même âge, celui de la pleine jeunesse ?

Objections : 1. Dieu n’enlèvera aux ressuscités, surtout aux élus, aucun élément de la perfection humaine. Or, telle est la vieillesse, qui rend l’homme vénérable.

2. L’âge se mesure au temps passé. Or, il est impossible que le temps passé ne le soit pas. Il est donc impossible que ceux qui ont atteint un âge avancé redeviennent jeunes.

3. La nature humaine semble avoir toute son activité dans l’enfant, tandis qu’elle se débilite, avec l’âge, comme le vin étendu d’eau. Si donc tous les ressuscités doivent avoir le même âge, ils seront tous des enfants.

Cependant: 1. Saint Paul écrit : « Jusqu’à ce que nous soyons tous parvenus à l’état d’homme fait, à la mesure de l’âge parfait du Christ. » Or, le Christ est ressuscité en pleine jeunesse, qui commence, dit saint Augustin, vers la trentième année. Ce sera donc l’âge des ressuscités.

2. L’homme doit ressusciter dans l’état le plus parfait de sa nature. Or, cet état, c’est celui de la pleine jeunesse.

Conclusion: La nature doit ressusciter sans défaut telle Dieu l’a faite, telle Dieu la refera. Or, la nature est sujette à un double défaut soit qu’elle n’ait pas encore atteint son plus haut degré de perfection, comme chez les enfants; soit qu’elle l’ait dépassé, comme chez les vieillards. La résurrection ramènera donc tous les hommes à la pleine jeunesse, à l’âge où finit la croissance et où commence le déclin.

Solutions : 1. Ce qui rend la vieillesse digne de respect, ce n’est pas l’état du corps, qui a perdu sa perfection, mais la sagesse de l’âme, qui est censée grandir avec les ans. Les élus auront droit à ce respect à cause de la sagesse divine dont ils seront pleins, mais sans qu’il y ait en eux rien de sénile.

2. L’âge ne signifie pas ici le nombre des années, mais l’état de l’organisme qui lui correspond. C’est ainsi qu’Adam fut créé en pleine jeunesse, car telle fut sa condition le jour même o il sortit des mains de Dieu.

3. La nature humaine peut être dite plus parfaite dans l’enfant, parce qu’elle possède en lui une plus grande puissance d’assimilation; mais, dans l’homme jeune, elle a atteint son plein épanouissement. La jeunesse sera donc l’état des ressuscités, plutôt que l’enfance, alors que la formation est encore inachevée.

ARTICLE 2 : Tous les ressuscités auront-ils la même taille ?

Objections : 1. La quantité est une mesure, comme la durée. Puisque tous les ressuscités auront le même âge, ils auront donc aussi la même taille.

2. « Dans tous les êtres naturels, il y a un terme et une raison de leur croissance et de leur grandeur. » Ce terme ne peut être assigné que par la forme, à laquelle doit s’adapter la quantité comme les autres accidents. Tous les hommes, ayant la même forme spécifique, doivent donc avoir la même quantité, la même taille. Les erreurs que la nature peut actuellement commettre sur ce point seront corrigées par la résurrection.

3. La quantité des corps ressuscités ne sera pas proportionnée à l’énergie naturelle qui les forma une première fois, mais à la puissance divine qui les reformera et qui est la même pour tous les corps, et à la matière dont Dieu dispo sera, c’est-à-dire les cendres, qui sont toutes éga lement prêtes à recevoir son action.

Cependant: : 1. La quantité naturelle dépend de la nature individuelle, que la résurrection ne changera pas.

2. La résurrection aura pour terme la récompense ou le châtiment, dont la quantité ne sera pas la même pour tous. La quantité naturelle des corps ne sera donc pas non plus identique.

Conclusion : La résurrection n’aura pas seulement en vue l’identité spécifique, mais encore l’identité numérique ou individuelle. La nature spécifique exige une quantité renfermée dans certaines limites, non pas absolues mais relatives, dont elle ne saurait se départir, par excès ou par défaut, sans se mentir à elle-même. Chaque homme, dans ces limites, a une certaine quantité correspondant à sa nature individuelle, et la croissance doit l’y amener, à moins d’une anomalie aboutissant à un excès ou à un défaut. Cette quantité dépend de l’activité organique et de la matière assimilable, qui ne sont pas les mêmes chez tous. Tous les hommes ne ressusciteront donc pas avec la même quantité; mais chacun, avec celle à laquelle l’aurait a mené une croissance libre et normale. La puissance divine remédiera à l’excès ou au défaut.

Solutions : 1. Tous les hommes auront le même âge, c’est-à-dire, non pas le même nombre d’années, mais le même état de perfection naturelle, compatible avec une quantité, plus ou moins considérable.

2. La quantité individuelle ne dépend pas seulement de la forme spécifique, mais encore de la nature d’un chacun.

3. La quantité des corps ressuscités ne sera pas proportionnelle à la puissance qui les refera, et qui leur est étrangère; ni à l’état où tous furent réduits pour être à même de ressusciter; mais à la nature individuelle que chaque. vivant possédait. Cependant, si la croissance naturelle eut quelque chose d’anormal, la puissance divine y remédiera, par exemple, pour les nains et les géants.

ARTICLE 3 : Tous les ressuscités auront-ils le même sexe, le sexe masculin ?

Objections: 1. « Jusqu’à ce que nous soyons tous parvenus à l’état d’hommes faits », écrit saint Paul.

2. Dans l’autre monde, « il n’y aura plus de supériorité », dit la Glose. La femme ne sera donc plus soumise à l’homme, et n’aura donc plus le sexe qui rend cette soumission naturelle.

3. Ce qui est accidentel et non voulu par la nature ne ressuscitera pas. Or, il en est ainsi du sexe féminin, selon Aristote.

Cependant: : 1. Saint Augustin écrit : « Ceux qui admettent la résurrection des deux sexes semblent plus sages. »

2. Dieu refera par la résurrection ce qu’il fit par la création; les deux sexes y participeront donc.

Conclusion: Si l’on considère les exigences de leur nature individuelle, les ressuscités n’auront pas tous la même quantité, ni le même sexe. Cette diversité est également réclamée par la perfection de l’espèce. Mais la convoitise aura disparu, et, avec elle, tout sentiment de honte.

Solutions : 1. Cette expression signifie simplement la perfection dé l’âme, qui sera dans tous les élus sans distinction.

2. La femme est inférieure à l’homme à cause de sa faiblesse, corporelle et spirituelle. Mais, après la résurrection, ce sont surtout les mérites qui feront la différence entre les élus, quels qu’ils soient.

3. Quoi qu’il en soit de la nature individuelle, la nature, prise dans son ensemble, requiert l’un et l’autre sexe pour la perfection de l’espèce humaine; sans que, d’ailleurs, au ciel, l’un soit inférieur à l’autre, comme on vient de le dire.

ARTICLE 4 : Les ressuscités exerceront-ils les deux principales fonctions de la vie animale ?

Objections: 1. L’Evangile rapporte que le Christ, idéal des ressuscités, mangea avec ses disciples.

2. L’homme ressuscitera avec tous ses organes: il exercera donc les fonctions auxquelles ils sont destinés.

3. L’homme tout entier doit être béatifié, dans son âme et dans son corps. Or, la béatitude consiste en une action parfaite. Chez les bienheureux, les puissances de l’âme et les organes du corps ne seront donc pas inactifs.

4. La béatitude est « un état rendu parfait par la somme totale de tous les biens »; parfait, c’est-à-dire que « rien n’y manque ». Les plaisirs du corps n’y feront donc pas défaut.

Cependant: : 1. «Après la résurrection, les hommes ne prendront point de femmes, ni les femmes, de maris. »

2. Les deux principales fonctions de la vie animale ont pour but la conservation de l’espèce et de l’individu. Or, après la résurrection, le nombre des prédestinés sera complet; chaque individu aura et gardera la quantité qu’il doit avoir : « il n’y aura plus de mort. » Ces fonctions seront donc inutiles.

Conclusion: La résurrection n’est pas nécessaire pour donner à l’homme sa perfection première qui consiste à posséder tout ce qu’exige sa nature; car l’homme peut y parvenir, en cette vie, par l’action des causes naturelles. Elle est nécessaire pour donner à l’homme sa perfection dernière, pour le faire parvenir à sa fin dernière. Dès lors, tout ce qui est destiné à lui donner ou à lui conserver sa perfection première les actes de la vie animale en lui-même, manger, boire, dormir, procréer, et, en dehors de lui, l’action mutuelle des éléments, le mouvement du ciel, n’existeront plus après la résurrection.

Solutions : 1. Le Christ ressuscité n’avait nul besoin de manger; s’il le fit, c’est qu’il le voulut pour montrer à ses disciples qu’il avait la même nature humaine qu’au temps où il mangeait et buvait avec eux. A la résurrection générale, cette démonstration n’aurait aucune raison d’être, en face de l’évidence. Cet acte du Christ est donc l’effet motivé d’une dispense, au sens juridique, « d’une exception à la loi commune » qui régira les ressuscités.

2. Il ne faut pas considérer seulement les fonctions auxquelles sont destinés les organes, mais encore l’élément de perfection que leur variété apporte à la nature humaine, tant spécifique qu’individuelle.

3. Cette activité n’est pas humaine au sens propre et distinctif de ce mot. Ce n’est donc point par elle que le corps sera béatifié; il le sera par son union à l’âme bienheureuse à laquelle il sera parfaitement soumis.

4. Les plaisirs du corps sont appelés par Aristote « des remèdes », des soulagements à la fatigue et à la monotonie; mais aussi «des maladies », car l’homme est porté à en jouir avec excès, à les prendre pour les vraies joies, comme celui qui a le goût dépravé aime certaines choses que l’homme sain trouve désagréables. Ces plaisirs sont donc étrangers à la béatitude, au rebours de ce que pensent les Juifs, les Mahométans et certains hérétiques appelés Millénaristes. Leur opinion est également contraire à la doctrine d’Aristote, suivant lequel seuls les plaisirs spirituels sont délectables par eux-mêmes et désirables pour eux-mêmes, et donc seuls exigés par la béatitude.

QUESTION 82 : L’ETAT CORPOREL DES ELUS.

Nous avons à étudier maintenant l’état corporel des élus, à savoir, l’impassibilité, la subtilité, l’agilité et la clarté qui seront leurs prérogatives.

Au sujet de la première, on demande : 1. Les corps des élus seront-ils impassibles ? - 2. Le seront-ils tous également ? - 3. Cette impassibilité supprimera-t-elle les actes de la sensibilité ? - 4. Tous les sens exerceront-ils leur activité ?

ARTICLE 1 : Le corps des élus sera-t-il impassible ?

Objections : 1. Après la résurrection, l’homme conservera sa nature et sa définition « animal raisonnable mortel. » Or, qui dit mortel, dit passible.

2. Tout être en puissance à la forme d’un autre est passible par rapport à ce dernier c’est la condition de la passibilité. Or, les corps des élus seront en puissance à une autre forme. Ils seront donc passibles. - La mineure se prouve ainsi. Tous les êtres matériels sont eu puissance à une forme différente de celle qui est la leur puisque la matière, du fait qu’elle est sous telle forme, ne perd point sa puissance à être sous une autre. Or, les corps des élus seront reconstitués avec leurs éléments antérieurs; ils seront donc matériels, donc passibles.

3. Les corps des élus seront composés d’éléments contraires, entre lesquels il y aura donc « l’action et la passion qui leur sont naturelles ».

4. Le sang et les humeurs se retrouveront dans les corps ressuscités, et seront donc, par leur contrariété, une source de maladies et autres malaises.

5. La passibilité n’est une imperfection qu’en puissance; moindre, par conséquent qu’une imperfection en acte. Or, celle-ci n’est pas incompatible avec l’état glorieux, puisque les martyrs, comme le Christ lui-même, porteront leurs cicatrices.

Cependant: : 1. Etre passible, c’est être corruptible : « Toute passion qui s’accentue tend à détruire la nature. » Or, saint Paul dit du corps des élus : « Semé dans la corruption, il ressuscitera incorruptible », donc impassible.

2. Ce qui est plus fort ne subit pas l’action de ce qui est plus faible. Or, saint Paul dit encore: « Semé dans la faiblesse, il ressuscitera plein de force. »

Conclusion: Le mot passion peut s’entendre en deux sens. 1° Au sens large, il désigne toute modification d’un être, sympathique ou antipathique à sa nature, élément de perfection ou de corruption. Le corps des élus ne sera pas impassible en ce sens, car il ne faut lui refuser aucun élément de perfection. - 2° Au sens propre, saint Damascène définit la passion : « un mouvement étranger à la nature même de l’être où il se produit. » Le mouvement désordonné du coeur s’appelle une passion; son mouvement normal s’appelle son action. La raison en est que tout être qui pâtit est entraîné dans l’orbite de l’être qui agit sur lui et qui tend à le rendre semblable à lui : il est donc, à ce point de vue, comme arraché à lui-même. Le corps des élus sera incapable de subir une pareille influence; il sera donc impassible.

Tout le monde n’est pas d’accord pour expliquer cette impassibilité. Les uns l’attribuent à la condition des éléments qui ne seront plus alors ce qu’ils sont aujourd’hui : ils conserveront leur substance, mais perdront leurs qualités actives et passives. - Cette explication semble controuvée. En effet, les qualités concourent à la perfection des éléments, qui seraient donc moins parfaits après la résurrection. En outre, comme elles sont des propriétés des éléments et résultent de leur matière et de leur forme, il est tout-à-fait déraisonnable de conserver la cause et de supprimer l’effet.

D’autres admettent que les qualités demeurent, mais que la puissance divine empêchera leur action, dans le but de sauvegarder le corps humain. - Cette opinion paraît également insoutenable. Le corps composé exige l’action des qualités actives et passives, la prédominance de l’une ou de l’autre lui donnant son caractère distinctif. Il doit en être ainsi dans le corps ressuscité, formé de. chair, d’os et autres parties dissemblables. En outre, l’impassibilité ne serait plus alors une prérogative substantielle,h une simple préservation miraculeuse telle que Dieu pourrait l’accorder au corps humain dans sa condition présente.

D’autres invoquent la présence et l’action, inefficace aujourd’hui, mais devenue victorieuse, du cinquième élément destiné à faire régner l’harmonie entre les quatre autres et à rendre le corps humain impassible, comme le sont les corps célestes. - Opinion erronée, elle aussi. D’abord, parce que ce cinquième élément est étranger à la composition du corps humain, Ensuite, parce que cet élément, s’il y entrait, n’empêcherait pas les autres d’être ce qu’ils sont, c’est-à-dire, essentiellement passibles. Enfin, parce qu’aucune puissance naturelle n’est capable de donner au corps des élus l’impassibilité surnaturelle que l’Apôtre fait dériver de la puissance du Christ : «Tel est le céleste (Adam), tels sont aussi les célestes. » - « Il transformera notre corps misérable, en le rendant semblable à son corps glorieux, etc. »

Il faut donc répondre que tout être qui pâtit est vaincu par l’être qui agit sur lui et qui, autrement, ne pourrait le soumettre à sa domination. Ce qui suppose, de la part du premier, une diminution de l’emprise de la forme sur la matière celle-ci, en effet, ne peut être soumise en tout ou en partie à l’une des forces contraires, sans que le domaine que l’autre a sur elle ne soit supprimé ou diminué. Or, le corps des élus, avec tous ses éléments, sera parfaitement soumis à l’âme raisonnable, comme elle-même sera parfaitement soumise à Dieu. Il ne peut donc survenir en lui aucune modification contraire à la disposition parfaite qu’il recevra de l’âme. C’est ainsi qu’il sera impassible.

Solutions : 1. On peut répondre, avec saint Anselme, que « le mot mortel a été introduit dans la définition de l’homme par les philosophes qui ne croyaient pas que l’homme tout entier pût être immortel », et qui ne le considéraient que dans son état actuel de mortalité. - On peut répondre encore, d’après Aristote, que, les différences essentielles des êtres nous étant inconnues, nous employons parfois, pour les signifier, les différences accidentelles qui en sont les effets. Etre mortel ne fait pas partie de la définition de l’homme, comme appartenant à son essence, mais parce que la cause actuelle de la passibilité et de la mortalité, à savoir, être composé d’éléments contraires, appartient à son essence. La résurrection éliminera cette cause, en assurant la victoire de l’âme sur le corps.

2. On peut considérer deux états d’une puissance : l’état lié et l’état libre. Cette distinction s’applique non seulement à la puissance active, mais encore à la puissance passive car la forme lie la puissance de la matière en la dominant et eu lui imposant un caractère déterminé. Dans les êtres corruptibles, cette domination est imparfaite, et le lien n’est pas tellement serré qu’il ne se puisse introduire dans la matière une modification contraire à la forme. Mais, chez les élus, l’âme sera complètement maîtresse du corps, sans que rien puisse lui enlever Cette maîtrise, car elle-même sera soumise à Dieu d’une manière immuable, ce qui n’existait pas dans l’état d’innocence Dans le corps des élus, la matière gardera bien essentiellement la même puissance qu’aujourd’hui à une forme différente, mais cette puissance sera liée par la victoire de l’âme sur Je corps, de telle sorte qu’elle sera à jamais incapable de s’exercer.

3. Les qualités élémentaires sont les instruments de l’âme; c’est elle, par exemple, qui règle la chaleur corporelle dans l’acte de nutrition. Quand l’agent principal est parfait et que l’instrument est sans défaut, celui-ci n’agit jamais qu’en harmonie complète avec celui-là. Dans le corps des élus, les qualités élémentaires ne seront donc jamais le principe d’aucune action capable de contrarier l’âme dans sa volonté de conserver son corps intact.

4. « La puissance divine, dit saint Augustin, peut à son gré, enlever aux corps visibles et tangibles certaines de leurs qualités, et leur laisser les autres. » C’est ainsi que, par miracle, le feu de la fournaise perdit le pouvoir de! brûler le corps des trois enfants, tout en gardant celui de brûler le bois. De même Dieu, de la manière expliquée dans l’article, laissera aux humeurs leur nature, mais supprimera leur passibilité.

5. Pas plus que dans le Christ, les cicatrices ne seront dans les saints une imperfection, mais le symbole de l’héroïque courage avec lequel ils ont souffert et sont morts pour la justice et la foi; elles seront pour eux-mêmes et pour les autres un surcroît de bonheur. «Je ne sais comment il se fait, dit saint Augustin, que notre amour pour les bienheureux martyrs nous porte à désirer voir, sur leur corps, dans le royaume des cieux, les cicatrices des blessures qu’ils ont reçues pour le nom du Christ, et peut-être les verrons-nous en effet. Car ce ne sera point une difformité, mais une gloire, et ce sera dans leur corps une beauté sinon du corps, du moins de la vertu. Cependant il ne s’ensuit point que les martyrs qui auront perdu quelques-uns de leurs membres en seront privés à la résurrection des morts, puisqu’il leur est dit : « Il ne périra pas un cheveu de votre tête. »

ARTICLE 2 : L’impassibilité sera-t-elle en tous les élus ?

Objections 1. La Glose dit que tous les élus auront également de ne pouvoir pâtir. Or, ils le devront à la prérogative de l’impassibilité, qui sera donc égale chez tous.

2. Les négations ne sont pas susceptibles de plus et de moins. Or, l’impassibilité, c’est la négation ou privation de passibilité.

3. Un objet est dit plus blanc, quand il est moins mêlé de noir. Mais, il n’y aura, dans le corps des élus, aucun mélange de passibilité. Ils seront donc tous également impassibles.

Cependant: : 1. La récompense doit être proportionnelle au mérite. Mais le mérite de certains élus est plus grand. L’impassibilité, qui est une certaine récompense, sera donc, en eux, plus grande aussi.

2. L’impassibilité est une prérogative du corps des élus, comme la clarté. Comme celle-ci, elle ne sera donc pas égale chez tous.

Conclusion: Si l’on considère l’impassibilité en elle-même, celle-ci n’est pas autre chose qu’une négation ou privation, et, n’étant pas susceptible de plus et de moins, elle est égale chez tous les élus. Si on la considère dans sa cause, il n’en va plus de même. Elle provient, en effet, du domaine de l’âme sur le corps; ce domaine, à son tour, provient de l’union indissoluble avec Dieu. Plus parfaite sera cette union, plus puissante sera la cause de l’impassibilité.

Solutions 1. Il s’agit ici de l’impassibilité considérée en elle-même.

2. Considérées en elles-mêmes, les négations et privations ne sont pas susceptibles de plus et de moins; mais elles peuvent l’être, considérées dans leurs causes on peut appeler plus ténébreux un lieu où la lumière rencontre de plus nombreux et de plus grands obstacles.

3. Une qualité peut croître en intensité non seulement par son éloignement de la qualité contraire, mais par son rapprochement avec son terme c’est ainsi que la lumière devient plus intense. C’est également de cette façon que l’impassibilité sera plus grande chez certains élus, quoique chez tous il n’y ait plus aucune passibilité.

ARTICLE 3 : L’impassibilité empêchera-t-elle l’activité des sens ?

Objections : 1. Selon Aristote, « la sensation en acte est une espèce de passion »; elle est donc incompatible avec l’impassibilité.

2, Une sensation ou impression sensible pré suppose une impression physique, une passion, dont le corps impassible des élus ne sera pas susceptible.

2. Des sensations nouvelles supposent des jugements nouveaux. Or, de pareils jugements seront impossibles aux élus, dont « les pensées ne seront plus mouvantes », dit saint Augustin.

3. L’intensité de l’acte d’une puissance de l’âme diminue celui d’une autre puissance. Or, l’âme des élus sera absorbée tout entière par l’acte intellectuel de la vision de Dieu. Elle sera donc incapable de tout acte sensible.

Cependant: : 1. Il est dit dans l’Apocalypse « Tout oeil le verra (le Seigneur qui vient sur les nuées). »

2. Selon Aristote, « ce qui caractérise un être vivant, c’est le mouvement et la sensation ». Or, le corps des élus sera doué de mouvement, « ils courront comme des étincelles à travers le chaume ». Il sera donc aussi doué de sensation.

Conclusion: Tout le monde admet une certaine activité des sens dans le corps des élus.

S’il en était autrement, leur vie ressemblerait plutôt à un sommeil; ce qui s’accorde mal avec leur état de perfection : car, pendant le sommeil, qu’Aristote appelle « une moitié de vie », la vie sensible n’a pas toute sa plénitude. Toutefois, les opinions sont partagées sur la manière dont s’exerce cette activité.

Les uns disent que le corps des élus étant impassible, et donc « incapable de recevoir une impression venue du dehors », les sens exerceront leur activité non pas par réception, mais plutôt par émission. - Il ne saurait en être ainsi. La nature humaine ressuscitée sera ce qu’elle était, dans l’homme tout entier et chacune de ses parties. Le sens est essentiellement une puissance passive et l’opinion susdite en fait une puissance active. Or, une puissance passive ne peut pas devenir active, pas plus que la matière ne peut devenir forme.

D’autres disent que les sens entreront en activité sous l’action, non pas des réalités extérieures, mais des facultés supérieures, qui, alors, leur donneront, au lieu de recevoir d’elles, comme aujourd’hui. - Cela ne suffit pas pour qu’il y ait vraiment une sensation. Toute puissance passive, selon son espèce, a pour corrélatif un être actif déterminé, par rapport auquel elle se définit. Or, ce qui est fait pour agir sur le sens externe, ce sont les réalités extérieures, et non pas seulement leur image ou leur idée. Si celles-ci étaient les seuls excitants de l’organe sensoriel, il n’y aurait pas vraiment sensation. C’est pourquoi l’on ne dit pas que les hallucinés et autres malades du cerveau, chez lesquels la prédominance de l’imagination provoque une excitation des organes sensitifs, ont de véritables sensations, mais seulement qu’ils se figurent en avoir.

D’autres disent, et il faut dire avec eux, que, dans le corps des élus, les sens réagiront sous l’impression des réalités extérieures. Mais à condition de distinguer deux sortes d’impression. Une impression naturelle, lorsque l’organe reçoit la même qualité naturelle dont la réalité est elle-même affectée, lorsque, par exemple, la main devient chaude et brûlante au contact d’un objet chaud, ou odorante au contact d’un objet par fumé. Une impression immatérielle, lorsque l’organe reçoit une qualité sensible selon son être immatériel, c’est-à-dire l’espèce ou représentation de cette qualité, mais à part de cette qualité elle-même, comme la rétine reçoit l’espèce de la blancheur, sans devenir elle-même blanche. L’impression naturelle n’est pas, à proprement parler, la cause de la sensation, car « le sens est réceptif des espèces » qui sont dans la matière « sans la matière », sans l’être matériel qu’elles possèdent en dehors de l’âme. Pareille impression modifie la nature de l’organe qui la reçoit, car elle y est reçue avec son être matériel, II faut donc la refuser au corps des élus, et admettre seulement l’impression immatérielle, qui provoque l’activité des sens mais sans modifier leur nature.

Solutions : 1. Si l’on entend la passion que comporte la sensation comme nous venons de la définir, elle n’entraîne aucune modification matérielle, mais ajoute une perfection immatérielle.

2. Tout être passif reçoit, à sa manière, l’in fluence de l’être qui agit sur lui. S’il est de nature à recevoir une impression à la fois matérielle et immatérielle, la première précède la seconde, comme l’être naturel précède l’être intentionnel ou représentatif. Mais s’il est de nature à recevoir seulement la seconde, la première n’est pas nécessaire: l’air ne reçoit que l’impression immatérielle de la couleur; au contraire, les corps inanimés ne peuvent recevoir des qualités sensibles que l’impression matérielle. Le corps des élus ne sera pas susceptible de celle-ci, mais seulement de celle-là.

3. Cette activité des sens provoquera de nouveaux jugements du sens commun, mais pas de l’intelligence; il en arrive ainsi quand nous voyons une chose que nous connaissions déjà. Or, saint Augustin parle ici de la faculté intellectuelle.

4. Quand, de deux choses, l’une est la raison de l’autre, l’attention à l’une ne distrait pas de l’autre; par exemple, chez le médecin qui étudie la couleur d’un liquide pour juger de l’état du malade. Or, Dieu est la raison de tout ce que connaissent les élus et de tout ce qu’ils font. Aussi, l’exercice de leurs facultés sensitives ou intellectuelles n’empêche aucunement leur contemplation de Dieu, pas plus qu’il n’est empêché par elle. - On peut répondre encore qu’une puissance est contrariée par l’intense activité d’une autre, parce que celle-ci exige alors un surcroît de vitalité qu’elle emprunte à l’âme ou au corps. Or, toutes les puissances des élus seront absolument parfaites; chacune pourra donc agir avec la plus grande intensité, sans mettre obstacle à l’activité des autres; il en fut ainsi dans le Christ.

ARTICLE 4 : Tous les sens des élus exerceront-ils leurs fonctions ?

Objections 1. Le sens du toucher exige, pour s’exercer, d’être modifié par quelque qualité active ou passive prédominante dans un corps extérieur. Or, toute modification sera devenue impossible.

2. Le sens du goût sert à la nutrition, désormais inutile.

3. La création tout entière sera comme revêtue d’incorruptibilité. Mais les corps, pour être perçus par l’odorat, doivent dégager leurs particules odorantes par une émanation ou évaporation, qui est une espèce de corruption.

4. « L’ouïe sert à recevoir l’enseignement », dit Aristote. Mais tout enseignement par des moyens sensibles sera inutile aux élus que la vision de Dieu remplira de sagesse.

5. Pour voir, il est nécessaire que l’espèce de la chose vue soit reçue dans l’oeil : ce qui sera impossible chez les élus dont le corps tout entier, y compris l’oeil lui-même, aura le privilège de la clarté. En effet, ce qui est lumineux ne peut recevoir une espèce visible un miroir exposé directement aux rayons solaires ne reflète pas le corps placé devant lui.

6. C’est une loi de la perspective que toute vision a lieu sous un certain angle proportionné à la distance de l’objet, d’autant plus aigu que celui-ci est plus lointain, et qui peut le devenir à tel point que l’objet en devient lui-même invisible. La vue des élus, si elle s’exerçait, aurait donc une portée aussi restreinte que la nôtre, ce qui est inadmissible.

Cependant: : Une puissance est plus parfaite quand elle est en acte. Les sens le seront donc chez les élus dont la perfection sera suprême.

2. Les puissances sensitives sont plus rapprochées de l’âme que le corps. Or, celui-ci sera récompensé ou puni selon que l’âme l’aura mérité. Tous les sens le seront donc aussi ils jouiront chez les élus, ils souffriront chez les damnés.

Conclusion: Certains prétendent que, chez les élus, deux sens seulement seront en exercice: la vue et le toucher. Les trois autres existeront et contribueront à l’intégrité de la nature humaine, mais l’absence de milieu et d’objet ne leur permettra pas d’agir. - Cette opinion ne semble pas justifiée. Le milieu est le même pour ces trois sens que pour les deux autres : l’air, qui est celui de la vue, est aussi celui de l’ouïe et de l’odorat; le goût, comme le toucher dont il est une certaine espèce, a un milieu qui lui est uni. D’autre part, l’odorat ne sera pas sans objet : l’Église chante le très suave parfum qu’exhalera le corps des élus. La louange vocale remplira le ciel : « les coeurs et les langues », dit saint Augustin, ne cesseront de célébrer les grandeurs de Dieu.

Il faut donc répondre que l’odorat et l’ouïe exerceront leurs fonctions vis-à-vis de leur objet. Le goût exercera la sienne, sans être impressionné cependant par l’action des aliments devenus inutiles; mais peut-être y aura-t-il une certaine humidité délicieuse de la langue.

Solutions : 1. Les qualités perçues par le toucher sont celles-là mêmes qui constituent le corps doué de sensibilité : ce sens exige donc, dans notre condition présente, une double impression, matérielle et immatérielle; aussi dit-on qu’il est le plus matériel de tous les sens, à cause de la prédominance de la première, qui, cependant, est accidentelle à la sensation tactile dont l’impression immatérielle est la cause propre. Celle-ci existera donc seule dans le corps des élus dont la première, comme on l’a dit, doit être exclue.

2. Si l’on entend par goût le sens des aliments, il n’agira pas; comme sens des saveurs, peut-être agira-t-il de la manière que nous avons dite.

3. Certains ont pensé que l’odeur n’est pas autre chose qu’une espèce d’émanation ou d’éva poration. Mais ce n’est guère croyable, puisque les vautours accourent de si grandes distances autour d’un cadavre, que celui-ci tout entier ne suffirait pas aux émanations nécessaires pour J atteindre aussi loin, en rayonnant dans toutes les directions. Il y a donc des cas où l’odeur ne produit dans le milieu et dans l’organe qu’une impression immatérielle, sans émanation qui les atteigne. Celle-ci, en effet, est requise parce que, dans les corps, l’odeur est imprégnée d’humidité et exige un certain dégagement pour être perceptible. Mais, l’odeur émise par les corps glorieux sera à son dernier état de perfection et produira une impression purement immatérielle. D’autre part, le sens de l’odorat n’aura alors aucun empêchement physiologique et percevra les odeurs jusque dans leurs nuances les plus subtiles.

4. Quoiqu’on l’ait nié, il faut affirmer que la louange vocale existera au ciel, mais ne fera sur l’ouïe qu’une impression immatérielle. Ce sens ne servira plus à l’enseignement, mais il s’exercera pour sa propre perfection et pour la joie des élus.

5. La lumière, si intense soit-elle, n’empêche pas l’impression immatérielle de l’espèce colorée, pourvu qu’elle demeure dans un milieu transparent : l’air, aussi lumineux qu’il soit, peut servir de milieu à la vue; plus il l’est, mieux l’objet est vu, à moins d’une faiblesse de l’organe. Dans le miroir exposé au soleil, ce n’est pas l’impression de l’objet qui fait défaut, mais sa réverbération par quelque chose d’obscur. Celle-ci est nécessaire pour que l’image y apparaisse; c’est pour cela que, dans un miroir, l’une des faces de la plaque de verre est enduite de tain. Les rayons solaires, tombant directement sur le miroir, dissipent cette obscurité et l’image reste invisible. - Puisque la gloire ne détruit pas la nature, la clarté dont jouiront les corps glorieux n’enlèvera pas à la prunelle sa transparence; au contraire, plus elle sera grande, plus la vue sera perçante.

6. Plus un sens est parfait, moindre est l’impression nécessaire à la perception de son objet. L’impression visuelle diminue avec l’angle de vision, qui devient d’autant plus petit que la distance est plus grande; celui qui a meilleure vue est donc capable d’apercevoir les objets sous un angle plus petit et à une distance plus grande. Les élus auront la vue tellement parfaite qu’une très légère impression lui suffira pour s’exercer; ils pourront donc voir sous un angle très petit et de très loin.

QUESTION 83 : LA SUBTILITÉ DU CORPS DES ÉLUS

Il s’agit maintenant de la subtilité des corps des élus.

On demande 1. La subtilité est-elle une propriété du corps glorieux ? - 2. Lui permet-elle d’être dans un lieu occupé déjà par un corps non glorieux ? - 3. Deux corps peuvent-ils, par miracle, occuper le même lieu ? - 4. Deux corps glorieux le peuvent-ils ? - 5. Le corps glorieux exige-t-il un lieu égal à lui-même ? - 6. Est-il palpable ?

ARTICLE 1 : La subtilité est-elle une propriété du corps glorieux ?

Objections : 1. Les propriétés de la gloire dépassent celles de la nature, autant que sa clarté dépasse celle du soleil. Si le corps glorieux était subtil, il le serait donc plus que les corps les plus subtils; « il serait plus subtil que le vent et l’air », ce qui est une hérésie condamnée à Constantinople par saint Grégoire, comme il le raconte lui-même.

2. La subtilité est une qualité des corps simples ou éléments, comme la chaleur et le froid. Mais ces deux qualités et les autres dans le corps glorieux, resteront ce qu’elles sont aujourd’hui, ou même seront ramenées à de plus justes proportions. Il en sera donc ainsi de la subtilité.

3. La subtilité vient de la raréfaction on appelle subtils les corps qui, à volume égal, ont moins de matière que d’autres, le feu moins que l’air, l’air moins que l’eau, l’eau moins que la terre. Or, le corps glorieux aura autant de matière et le même volume qu’aujourd’hui. Il ne sera donc pas plus subtil.

Cependant: 1. « Semé corps animal, dit saint Paul, il ressuscite corps spirituel. »

2. Plus un corps est subtil, plus il est noble. Or, le corps glorieux sera noble entre tous.

Conclusion: La subtilité d’un corps signifie premièrement son pouvoir de pénétration, « d’occuper un espace à cause de la petitesse et ténuité de ses éléments ». Ce pouvoir dépend de l’une ou l’autre de ces deux conditions : le peu de quantité, surtout en largeur et en épaisseur; la longueur n’y fait rien, puisque la pénétration, en ce cas, a lieu dans le sens de la longueur; - le peu de densité : on appelle subtiles les choses où la matière est raréfiée. Or, comme, dans ces choses, la forme domine plus complètement la matière, on a donc appelé subtils les corps les plus soumis à la forme et les plus perfectionnés par elle : par exemple; les corps célestes, ou encore, l’or, ou tout autre métal, quand il possède au plus haut point l’être et la vertu de son espèce. - Les êtres incorporels n’ayant ni quantité ni matière, on leur attribue la subtilité, non seulement à raison de leur substance, mais encore de leur puissance : un esprit subtil est celui qui pénètre jusqu’aux principes intimes et aux qualités cachées des choses; une vue subtile est celle qui aperçoit un objet très petit; et ainsi des autres sens.

Il n’est donc pas étonnant que la subtilité du corps glorieux ait été diversement comprise. Certains hérétiques, au dire de saint Augustin, lui ont attribué la subtilité dans le sens où elle convient aux purs esprits et ont prétendu que, à la résurrection, le corps deviendrait esprit, selon le mot de saint Paul entendu littéralement. - C’est impossible. D’abord, parce que le corps ne peut devenir esprit, puisqu’il n’y a pas de matière commune à l’un et à l’autre; ensuite, parce que, s’il en était ainsi, l’homme, naturellement composé d’une âme et d’un corps, ne ressusciterait donc pas; enfin, parce que, si ç’eût été la pensée de saint Paul, il aurait aussi bien pu dire que le corps ressusciterait âme, ce qui est évidemment faux.

C’est pourquoi certains hérétiques ont prétendu que, à la résurrection, le corps, demeuré corps, serait subtil par raréfaction et semblable au vent et à l’air, comme saint Grégoire le relate. C’est éga lement impossible. Le corps du Christ ressuscité possédait cette prérogative au plus haut degré, et cependant on pouvait le toucher. De plus, le corps humain ressuscité sera semblable à celui du Christ dont il disait lui-même : « Un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai. » Or, la chair et les os sont incompatibles avec cette prétendue raréfaction.

Il faut donc attribuer au corps glorieux une autre espèce de subtilité, celle qui résulte de la perfection achevée du corps humain. Certains font dériver cette perfection de la quintessence ‘ qui prédominerait alors en lui. - C’est faux; d’abord parce que cette essence n’entre pas dans la composition du corps humain. Ensuite, à supposer qu’elle y entrât, il faudrait, pour qu’elle l’emportât sur les autres éléments, ou l’introduire dans de telles proportions que l’homme n’aurait plus ses dimensions normales, ou modifier la nature des éléments et ainsi la nature du corps, ou leur attribuer par là une propriété nouvelle et naturelle qui serait cause de la subtilité, propriété surnaturelle, ce que l’on ne saurait admettre.

La seule et véritable explication, c’est que cette perfection corporelle que nous appelons la subtilité, résultera du domaine de l’âme glorifiée sur le corps dont elle est la forme, domaine tel que le corps glorieux pourra être dit spirituel, c’est-à-dire, entièrement soumis à l’esprit Le corps est d’abord soumis à l’âme, comme la matière l’est à la forme, pour participer à l’être spécifique, à l’être humain; il lui est soumis ensuite, comme le mobile l’est à celui qui le meut, pour aider l’âme dans ses opérations. La spiritualité du corps glorieux a donc pour premier effet la subtilité, ensuite l’agilité et les autres prérogatives. L’Apôtre, en parlant de la « spiritualité » du corps ressuscité, a donc fait allusion à sa subtilité : tel est l’enseignement des Maîtres. Et saint Grégoire lui-même déclare que « ce qu’on appelle subtilité du corps glorieux est l’effet de la puissance spirituelle qui l’anime ».

Solutions : Elles viennent d’être données, puisque les trois difficultés procédaient de la subtilité par raréfaction, qui est hors de cause.

ARTICLE 2 : La subtilité permet-elle au corps glorieux d’être dans un lieu occupé déjà par un corps non glorieux ?

Objections : 1. « Le Christ transformera notre corps misérable, en le rendant semblable à son corps glorieux. » Or, le corps du Christ fut dans un lieu occupé déjà par un corps ordinaire, lorsque, « les portes étant fermées », il entra dans l’appartement où ses disciples étaient réunis.

2. Ce que peuvent les rayons solaires : être dans un lieu occupé déjà par un autre corps; les corps glorieux, dont l’excellence est encore plus grande puisqu’elle est suprême, le pourront aussi.

3. S’ils ne le pouvaient pas, ils ne pourraient donc pas traverser les cieux, « solides comme un miroir d’airain », dit Job, et parvenir au ciel empyrée.

4. Ils pourraient donc aussi rencontrer dans un autre corps un obstacle ou une prison.

5. Deux points, deux lignes, deux surfaces peuvent être en contact, c’est-à-dire, dans le même lieu. La nature du corps n’y répugne donc pas, et ce sera une qualité des corps glorieux.

Cependant: 1. « La différence numérique, dit Boèce, provient de la diversité des accidents. Trois hommes ne diffèrent ni par le genre, ni par l’espèce, mais par leurs accidents. Quand bien même nous ferions abstraction de tous les autres, chacun de ces trois hommes occupe un lieu différent, et il nous est impossible d’imaginer que ce lieu soit le même. » Placer deux corps dans le même lieu, ce serait donc les identifier.

2. Certains prétendent que les individus angéliques ne peuvent être distingués que par les lieux différents qu’ils occupent, et que leur création était donc impossible avant celle du monde. A plus forte raison faut-il dire qu’il est impossible à deux corps quelconques d’occuper même lieu.

Conclusion: Le corps glorieux ne pourrait avoir cette propriété que si la subtilité lui enlevait ce qui l’empêche de la posséder aujourd’hui. Certains attribuent cet empêchement à la corpulence, ou nécessité d’occuper un lieu, et prétendent que la subtilité la fera disparaître. C’est impossible pour deux raisons : j0 la corpulence que la subtilité fera disparaître ne peut désigner qu’une imperfection, par exemple, un certain défaut de proportion et d’adaptation entre la matière et la forme. En effet, tout ce qui est requis pour l’intégrité du corps, que cela tienne à la forme ou à la matière, se retrouvera dans le corps ressuscité, et, par conséquent, la propriété d’occuper un lieu. Le plein étant le contraire du vide, la seule condition pour qu’un lieu soit vide, c’est qu’il ne soit pas occupé. Aristote définit le vide, « un lieu qui n’est pas occupé par un corps sensible », c’est-à-dire, un corps avec sa matière, sa forme, ses accidents naturels, en un mot, tout ce qui concourt à son intégrité. Or, il est évident que le corps glorieux sera un corps sensible, et même palpable; ni la matière, ni la forme, ni les accidents naturels, le chaud, le froid, etc., ne lui feront donc défaut. Sa subtilité ne l’empêchera donc pas d’occuper un lieu; car, ce serait folie d’affirmer que le lieu occupé par un corps glorieux est vide. – 2° Empêcher un autre corps d’occuper un lieu est quelque chose de pins que de l’occuper soi-même. Supposons des dimensions séparées de la matière; elles n’occupent pas un lieu c’est pourquoi certains définissent le vide par des dimensions de ce genre indépendantes de tout corps sensible. Cependant Aristote n’admet pas la possibilité de la coexistence dans le même lieu de ces dimensions et d’un corps sensible. - Ainsi donc, en supposant que la subtilité permît au corps glorieux de ne pas occuper un lieu, elle ne lui permettrait pas d’y coexister avec un autre corps.

Il semble donc bien que ce qui empêche le corps humain, dans son état actuel, d’être dans un lieu occupé par un autre corps, ne lui sera pas enlevé par la subtilité. Cet empêchement, c’est qu’un lieu lui est nécessaire, et un lieu distinct de tout autre : car, le seul obstacle à l’identité, c’est ce qui cause la diversité. Or, ce qui rend nécessaire que le corps ait un lieu à lui, ce n’est pas une qualité; ainsi, en faisant abstraction de toutes les qualités sensibles, la susdite nécessité demeure. Ce n’est pas non plus la matière, puisqu’elle n’exige un lieu que moyennant la quantité étendu ; ni la forme qui, à ce point de vue, dépend de la matière. En définitive, ce qui fait que deux corps doivent avoir chacun leur lieu, c’est la nature de la quantité étendue, qui se définit précisément par la propriété d’occuper un lieu. Deux lignes ou deux parties d’une même ligne doivent occuper deux lieux différents; autrement, l’addition d’une ligne à une autre ne rendrait pas celle-ci plus grande, ce qui est contre le sens commun. Il en va de même pour les surfaces et les corps mathématiques. Puisque la matière exige un lieu en raison des dimensions de sa quantité, il faut dire que, de même qu’il est impossible d’avoir deux lignes ou deux parties de ligne à moins qu’elles n’occupent deux lieux distincts, de même avoir deux matières ou deux parties de matière n’est possible qu’à cette condition. Enfin, puisque la distinction de la matière est le principe de la distinction des individus, Boèce déclare donc qu’ « il nous est impossible d’imaginer deux corps dans le même lieu »; pour être plusieurs, les individus doivent différer au moins par là.

La subtilité n’enlève point au corps glorieux ses dimensions, ni, par conséquent, la nécessité d’avoir son lieu distinct de celui de tout autre corps Elle ne lui permet donc pas d’être dans le lieu occupé déjà par un autre corps. Mais la puissance divine peut opérer ce miracle et lui accorder ce privilège comme un surcroît de gloire, de même qu’elle accorda à saint Pierre le privilège de guérir les malades par sa seule présence, en confirmation de la foi au Christ.

Solutions : 1. Ce phénomène ne fut point dû à la subtilité du corps du Christ ressuscité, mais à la puissance divine, « de même que, dans sa nativité, ce même corps sortit sans violence du sein virginal de Marie ».

2. La lumière n’est pas un corps : l’objection est donc sans portée.

3. Le corps glorieux traversera les sphères célestes, par un effet de la puissance divine, qui se prêtera à tous les désirs des élus.

4. Cette même puissance empêchera également tout ce qui pourrait être un obstacle ou un emprisonnement.

5. « Le point n’est pas dans le lieu », sinon par l’entremise du corps qu’il termine tout le lieu correspond à tout le corps, et son extrémité à celle du corps. Deux lieux peuvent avoir une extrémité commune, de même que deux lignes peuvent se terminer en un même point. Ainsi, quoique deux corps doivent occuper deux lieux différents, cependant il peut se faire que la même extrémité le ces deux lieux corresponde aux deux extrémités de ces corps. C’est ce qu’on exprime en disant que les extrémités de deux corps qui se touchent sont dans le même lieu.

ARTICLE 3 : Deux corps peuvent-ils, par miracle, occuper le même lieu ?

Objections : 1. Les contradictoires ne peuvent pas coexister, même par miracle. Deux corps ne peuvent donc être à la fois deux et un, ce qui arriverait, S’ils occupaient le même lieu, puisqu’ils auraient les mêmes dimensions, identiquement, et qu’avoir les mêmes dimensions, comme avoir la même et identique blancheur, ne saurait convenir qu’à un seul et même corps.

2. Un miracle ne peut contredire le et les premiers théorèmes géométriques, qui sont des conclusions infaillibles des principes universels et évidents. Or, si deux corps étaient dans le même lieu, il y aurait deux lignes droites entre un point et un autre; et, si ces corps étaient circulaires, ils se toucheraient non pas en un seul point, mais en tous; ce qui est contraire aux théorèmes de la ligne droite et de la circonférence.

3. Il est impossible, même par miracle, qu’un corps n’ait qu’un lieu commun et pas son lieu propre. Or, si deux corps de différente grandeur sont dans le même lieu, le plus petit est contenu dans le plus grand qui occupe le lieu, à lui seul.

4. Il y a proportion entre le lieu et le corps qui l’occupe. Or, jamais un corps ne peut être en plusieurs lieux à la fois, même par miracle, à moins d’un certain changement, par exemple, la transsubstantiation eucharistique. Donc, jamais non plus, même par miracle, deux corps ne peuvent être dans un seul et même lieu.

Cependant: 1. La naissance de jésus fut miraculeuse, et l’enfantement de Marie virginal.

2. Jésus entra dans le cénacle et apparut à ses disciples, les portes étant fermées.

Conclusion: A deux corps il faut deux lieux, parce que la pluralité de matière exige la pluralité de localisation C’est pourquoi nous constatons que, lorsque deux corps fusionnent, l’être distinct de chacun est détruit et remplacé par un être nouveau, commun à tous les deux ensemble, comme il arrive pour les corps composés. Il est donc impossible que deux corps conservent leur dualité et occupent cependant le même lieu, à moins que chacun ne garde l’être distinct qui était le sien et grâce auquel il était lui-même « un être indivis en soi et divisé de tout autre ». De cet état distinct, les principes essentiels sont la cause prochaine, Dieu est la cause première. Or, celle-ci peut suppléer les causes secondes et, par exemple, faire - ce quelle seule peut faire, - qu’un accident existe sans sujet, comme dans l’Eucharistie. De même, la puissance divine, et elle seule, peut faire qu’un corps garde son être distinct de celui d’un autre, alors que sa matière se confond localement avec celle de cet autre, Il peut donc arriver, par miracle, que deux corps occupent le même lieu.

Solutions: 1. Cette objection est un sophisme. 1° Ou bien elle suppose à tort qu’il existe entre les surfaces opposées du lieu une dimension qui soit propre à celui-ci et avec laquelle se confondrait la dimension du corps localisé. Dès lors, les dimensions de deux corps localisés ensemble s’identifieraient en s’identifiant avec celle du lieu. Or, cela est faux. Il s’ensuivrait, en effet, que chaque fois qu’un corps change de lieu, il devrait se produire un changement dans la dimension de ce lieu ou celle de ce corps, car deux choses ne peuvent devenir une que par un changement dans l’une d’elles. Si, au contraire et en vérité, le lieu n’a pas d’autres dimensions que celles du corps localisé, l’objection ne prouve plus rien. - 2° Ou bien elle est une pétition de principe et signifie simplement que les dimensions du lieu, s’il en possédait en propre, seraient les mêmes que celles du corps localisé. Dès lors, dire que deux corps ont les dimensions d’un même lieu, c’est dire qu’ils l’occupent ensemble : ce qui est la proposition même qui est en cause.

2. La coexistence miraculeuse de deux corps dans le même lieu ne porte aucune atteinte ni aux premiers principes de la raison ni aux théorèmes de la géométrie. La quantité étendue diffère de tous les autres accidents en ce que, non seulement elle partage avec eux l’individuation et la distinction qu’elle tire, comme eux, de la matière, qui est leur commun sujet, mais encore elle possède un principe propre d’individuation et de distinction qu’elle tire de l’espace exigé par les parties qui la composent. Ainsi donc, on peut concevoir qu’une ligne est distincte d’une autre, ou parce qu’elle n’est pas dans le même sujet, ce qui ne s’applique qu’à une ligne matérielle; ou parce qu’elle n’occupe pas le même espace, ce qui s’applique aussi bien aux lignes mathématiques, qui font abstraction de la matière. Si donc On ne tient pas compte de celle-ci, deux lignes ne peuvent être distinctes que par le lieu qu’elles occupent; et il en est de même des points, des surfaces et de toutes les dimensions. Dès lors, la géométrie ne peut admettre l’addition d’une ligne à une autre, comme distincte de cette autre, qu’à la condition qu’elles n’occupent pas le même lieu. Mais, à supposer que, par miracle, il y ait pluralité de sujets et unité de lieu, on comprend qu’il puisse y avoir, occupant le même lieu, plusieurs points ou plusieurs lignes, puisqu’ils appartiennent à des sujets différents; donc aussi et par là même, deux lignes droites entre un point et un autre, ou deux circonférences tangentes en mmml)1 d’un point.

3. Dieu pourrait faire qu’un corps ne soit pas localisé. Mais, même en ce cas, un corps plus petit contenu dans le premier y aurait son lieu, déterminé par les parties de ce corps avec les quelles lui-même serait en contact.

4. Il est impossible, même par miracle, qu’un corps soit localisé en plusieurs lieux; le corps du Christ est dans l’hostie, mais sans y être localisé. Par contre, il est possible, par miracle, que deux corps soient dans le même lieu. La différence consiste en ce que être en plusieurs lieux à la fois nie « l’indivision en », qui est essentielle à l’individu : il serait, en effet, ici et là en même temps; être avec un autre corps dans le même lieu nie seulement « la division d’avec tout autre », qui n’est qu’une conséquence de l’individualité. La première affirmation serait donc une contradiction, comme serait de dire que l’homme n’est pas raisonnable; la seconde n’en est pas une. On ne saurait donc conclure de l’une à l’autre.

ARTICLE 4 : Deux corps glorieux peuvent-ils occuper le même lieu ?

Objections 1. Si un corps glorieux peut occuper le même lieu qu’un corps ordinaire, à plus forte raison le pourra-t-il, s’il s’agit d’un corps glorieux qui, à cause de sa subtilité, offre moins de résistance.

2. Les corps glorieux n’ont pas tous le même degré de subtilité. Celui qui est plus subtil peut donc occuper le même lieu qu’un autre qui l’est moins, puisqu’il peut faire de même avec un corps ordinaire.

3. Le ciel sera devenu subtil et comme glorifié. Mais le corps des élus pourra le traverser, donc occuper le même lieu, lorsque l’âme, parfaitement maîtresse de ce corps, voudra descendre vers la terre ou en remonter.

Cependant: : 1. Les corps glorieux seront «spirituels », c’est-à-dire, semblables aux esprits sous certains rapports. Mais, quoiqu’un esprit et un corps puissent occuper le même lieu, deux esprits ne le peuvent pas. Donc deux corps glorieux ne le peuvent pas davantage.

2. La coexistence de deux corps dans le même lieu suppose la pénétration de l’un dans l’autre, donc, en celui-ci, une espèce d’imperfection qu’un corps glorieux ne saurait admettre.

Conclusion: . Ce n’est pas une propriété du corps glorieux de pouvoir occuper le même lieu qu’un autre corps, glorieux ou non. La puissance divine peut réaliser ce miracle. Mais il semble plus raisonnable qu’il ne se réalise pas pour deux corps glorieux : d’abord, parce que l’ordre normal exige leur distinction; ensuite, parce que l’un ne fera jamais obstacle à l’autre. Ils n’occuperont donc jamais le même lieu

Solutions 1 et 2. Ces deux objections supposent à tort que la subtilité du corps glorieux lui permet d’occuper le même lieu qu’un autre corps.

3. Les corps célestes et autres ne seront glorieux que par une certaine participation, mais nullement au sens propre où ce mot signifie les prérogatives dont jouiront les corps des élus.

ARTICLE 5 : La subtilité du corps glorieux l’affranchit-elle de la nécessité d’être dans un lieu semblable à lui-même ?

Objections 1. Le corps glorieux sera semblable à celui du Christ, qui n’est pas soumis à cette nécessité, puisqu’il est contenu tout entier dans l’hostie.

2. Si deux corps peuvent être dans le même lieu, il s’ensuit qu’un corps très grand peut occuper un lieu très petit. Or, on admet généralement qu’un corps glorieux pourra occuper le même lieu qu’un autre corps quelconque, donc, par le fait, un lieu quelconque, même très petit.

3. De même que la visibilité d’un corps dépend de sa couleur, de même, sa localisation dépend de sa quantité. Or, l’âme pourra rendre le corps glorieux visible ou invisible, à son gré, comme nous le voyons dans le Christ ressuscité. Elle pourra donc aussi augmenter ou diminuer sa quantité et lui faire occuper un lieu plus grand ou plus petit.

Cependant: 1. Aristote déclare que tout corps qui est dans un lieu, occupe un lieu égal à lui-même. Or, le corps glorieux sera dans un lieu et occupera donc un lieu égal à lui-même.

2. Les dimensions du lieu et celles du corps qui l’occupe sont les mêmes. Si le lieu était plus grand que le corps, la même chose serait donc à la fois plus grande et plus petite qu’elle-même, ce qui est déraisonnable.

Conclusion : Un corps n’est en rapport avec le lieu que par les dimensions qui lui sont propres et qui sont comme épousées par le corps dans lequel il est localisé. Pour qu’un corps pût être dans un lieu plus petit que lui-même, il faudrait donc que sa quantité devînt plus petite. On ne peut concevoir cette diminution que de deux manières. 1 La matière reste la même, mais sa quantité varie. Certains l’ont admis et font dépendre cette variation, en plus ou en moins, de la volonté de l’âme qui commande à son gré au corps glorieux. C’est impossible. En effet, aucun mouvement ne peut porter sur les éléments intrinsèques d’un être, sans « une passion ou modification qui affecte sa substance même ». C’est pourquoi les corps célestes, qui sont incorruptibles, ne sont soumis qu’au mouvement local, extérieur à eux-mêmes. Un changement de quantité serait donc en contradiction avec l’im passibilité et l’incorruptibilité du corps glorieux. En outre, ce corps aurait donc une densité variable, puisque sa matière resterait la même avec un volume différent, ce qui est également inadmissible. - 20 La quantité du corps glorieux pourrait diminuer par une nouvelle disposition de ses parties qui rentreraient les unes dans les autres et pourraient se réduire à une quantité infinitésimale. Ceux qui admettent la coexistence dans le même lieu d’un corps glorieux et d’un corps ordinaire, l’attribuant à la subtilité, ad mettent également ce phénomène de compénétration, qui peut aller si loin, prétendent-ils, qu’un corps glorieux serait capable de passer tout entier par le pore le plus étroit d’un autre corps. C’est ainsi qu’ils expliquent la naissance du Christ et son apparition à ses disciples. Cette opinion est inadmissible. D’abord, la subtilité ne permet pas à un corps glorieux d’occuper le même lieu qu’un corps ordinaire, ni surtout qu’un autre corps glorieux, comme beaucoup le disent. De plus, pareille hypothèse est contraire à la condition normale du corps humain, qui exige que chacune de ses parties ait sa place déterminée et que toutes soient juxtaposées les unes aux autres. Un miracle même ne saurait donc la réaliser. Il faut donc conclure que le corps glorieux occupera toujours un lieu égal à lui-même.

Solutions : 1. Le corps du Christ n’est pas dans l’hostie comme dans un lieu.

2. Aristote base son argumentation sur la compénétration des éléments corporels, que nous avons déclarée contraire à la condition du corps glorieux.

3. Un corps est vu parce qu’il agit sur la vue. Etre vu, ou ne pas l’être, n’affecte donc en rien sa nature intime, et l’on peut admettre qu’il puisse être vu, ou ne pas l’être, au gré de la volonté. Mais la localisation n’est pas une action qui dépend de lui, en raison de la quantité, de la même façon que la vision dépend de lui, en raison de la couleur. Les deux cas sont donc dissemblables et l’argument ne conclut pas.

ARTICLE 6 : Lu subtilité rend-elle palpable le corps glorieux ?

Objections 1. « Ce qui est palpable est nécessairement corruptible », dit saint Grégoire. Or, le corps glorieux est incorruptible.

2. Etre palpable, c’est opposer une certaine résistance qui semble faire défaut au corps glorieux, puisque celui-ci peut être avec un autre corps dans le même lieu.

3. Etre palpable, c’est être tangible, ce qui suppose des qualités capables d’impressionner le sens du toucher, donc en excès par rapport à lui. Or, dans le corps glorieux, toutes les qualités seront ramenées à la plus parfaite égalité.

Cependant: 1. Le corps du Christ ressuscité était glorieux et en même temps palpable, comme il le disait à ses disciples, pour les convaincre qu’il n’était pas « un fantôme qui n’a ni chair ni os ».

2. Eutychès, évêque de Constantinople, se rendit coupable d’hérésie en affirmant, comme le rapporte saint Grégoire, que, « après la résurrection, le corps des élus sera impalpable ».

Conclusion: Tout corps palpable est tangible; mais la réciproque n’est pas vraie. Un corps tangible est celui qui possède des qualités capables d’impressionner le sens du toucher, tels l’air, le feu, etc.. Un corps palpable est celui qui résiste au toucher : l’air, qui n’oppose aucune résistance, mais se laisse traverser avec la plus grande facilité, est tangible mais non palpable. Pour être palpable, un corps doit donc réunir ces deux conditions : qualités sensibles et résistance. Les premières, le chaud, le froid, etc., ne se rencontrent que dans les corps lourds et légers, contraires les uns aux autres, et donc corruptibles; aussi, les corps célestes, incorruptibles par nature, sont visibles, mais ni tangibles, ni palpables. - Le corps glorieux est naturellement doué des qualités propres à impressionner le toucher; mais, parfaitement soumis à l’âme, il peut, au gré de celle-ci, agir ou ne pas agir sur ce sens. Il possède encore, et naturelle ment, la faculté de résister au corps qui voudrait le traverser, et donc de ne pas occuper le même lieu; comme aussi, par un miracle de la puissance divine dont l’âme dispose à son gré, il peut n’offrir aucune résistance et donc occuper le même lieu. Il est donc tout à la fois palpable par nature et impalpable par miracle. « Le Seigneur, dit saint Grégoire, se fit toucher par ses disciples lorsqu’il fut au milieu d’eux, les portes étant fermées, afin de leur montrer que, après sa résurrection, son corps était le même par la nature mais autre par la gloire ».

Solutions 1. Si l’incorruptibilité du corps glorieux venait de la nature de ses éléments, il serait corruptible du fait qu’il est palpable; mais elle vient d’ailleurs.

2. Le corps glorieux peut, par miracle, occuper le même lieu qu’un autre corps; mais il peut aussi lui résister, au gré de la volonté.

3. Les qualités tangibles, dans le corps glorieux, ne seront pas réduites à une moyenne matérielle, mais proportionnelle, c’est-à-dire, à la plus grande perfection convenable à chaque partie; ce qui rendra ce corps très agréable au toucher qui, comme toute puissance, éprouve du plaisir en ce qui lui est exactement proportionné, tandis que tout excès lui cause une souffrance.

QUESTION 84 : L’AGILITÉ DU CORPS DES ÉLUS

Il s’agit maintenant de l’agilité du corps des élus.

Trois demandes : 1. Le corps des élus sera-t-il doué d’agilité ? - 2. En useront-ils pour se mou voir ? - 3. Leur mouvement sera-t-il instantané ?

ARTICLE 1 : Le corps des élus sera-t-il doué d’agilité ?

Objections : 1. S’il en était ainsi, les corps glorifiés n’auraient pas besoin « d’être portés sur les nuées à la rencontre du Seigneur », dit saint Paul; et portés « par les anges », ajoute la Glose.

2. L’agilité exclut l’effort. Mais l’âme imprimera au corps glorieux des mouvements contraires à celui qui lui est naturel, donc des mouvements qui exigeront un certain effort.

3. La sensibilité est plus noble et plus voisine de l’âme que le mouvement; cependant, on n’attribue au corps glorieux aucune propriété spéciale destinée à la rendre plus parfaite.

4. Dieu, par la nature ou par lui-même, donne à chaque être les organes adaptés à son mouvement, lent ou rapide. Or, les membres du corps glorieux seront semblables à ce qu’ils sont aujourd’hui. Son agilité sera donc aussi la même.

Cependant: : 1. Saint Paul dit du corps des élus: « Semé dans la faiblesse, il ressuscite plein de force »; ce que la Glose interprète : « plein d’agi lité et de vitalité. »

2. La lenteur est tout à fait opposée à la « spiritualité » que saint Paul attribue au corps glorieux.

Conclusion: Le corps glorieux sera absolument soumis à l’âme glorifiée, non seulement en ce sens qu’il n’opposera aucune résistance à sa volonté, car Adam innocent jouissait de ce privilège, mais parce que l’âme lui communiquera une certaine perfection, ou « prérogative », qui le rendra capable de cette soumission totale. Or, l’âme est unie au corps pour lui donner l’être et le mouvement. A ce double point de vue, le corps glorieux lui sera parfaitement soumis. Par la subtilité, il le sera comme à la forme dont il reçoit son être spécifique; par l’agilité, comme au principe de son mouvement par lequel il obéira docilement et promptement à toutes les impulsions et actions de l’âme.

Certains attribuent la subtilité à la quintessence; mais nous avons réfuté à plusieurs reprises cette théorie. Il est plus raisonnable de la faire dépendre de l’âme qui communique au corps la gloire dont elle jouit elle-même.

Solutions : 1. S’il en est ainsi, ce ne sera pas par impuissance, mais comme un témoignage de respect rendu au corps des élus par les anges et toutes les créatures.

2. Plus l’âme est maîtresse du corps, moins elle a de peine à lui imprimer un mouvement contraire à sa nature. C’est un fait d’expérience chez ceux dont la vigueur est plus grande ou le corps plus exercé. Ces deux conditions, d’âme et de corps, seront réalisées au plus haut degré chez les élus : le mouvement ne leur coûtera donc aucun effort; c’est ce qu’on appelle l’agilité.

3. Cette prérogative ne rend pas le corps apte seulement à se mouvoir, mais à sentir et, en général. à Servir parfaitement l’âme dans toutes ses opérations.

4. De même que la nature donne à certains animaux des organes adaptés à un mouvement plus rapide; de même, Dieu donnera au corps des élus non pas d’autres organes de locomotion, mais cette prérogative qui s’appelle l’agilité, au sens que nous avons dit.

ARTICLE 2 : Les élus feront-ils usage de leur agilité ?

Objections : 1. Le mouvement, qu’Aristote définit « l’acte d’un être imparfait », ne convient donc pas à la perfection du corps glorieux.

2. Le mouvement, ou recherche d’une fin, Suppose donc une certaine indigence. Mais le ciel, dit saint Augustin, « c’est la présence de tous les biens et l’absence de tous les maux ».

3. Il est plus excellent de participer la perfection divine sans mouvement qu’avec mouvement. Si donc il doit en être ainsi des corps célestes, à plus forte raison en sera-t-il ainsi des corps humains glorifiés.

4. « L’âme affermie en Dieu, dit saint Augustin, affermira par là même son propre corps. » Or, l’âme sera affermie en Dieu jusqu’à l’immobilité absolue.

5. L’excellence du lieu correspondra à celle du corps glorieux. Le Christ « a été élevé au-dessus des cieux», dit saint Paul: il est le premier « par le rang et par la dignité », ajoute la Glose. De même, chacun des élus occupera la place dont il est digne et qui sera un des éléments de sa gloire. Donc puisque, après la résurrection, les élus auront atteint le terme et que leur gloire demeurera invariable, chacun gardera, sans changement, la place qu’il aura méritée.

Cependant: « Ils courront, dit Isaïe, et ne se fatigueront point; ils marcheront et ne se lasseront point. » - Ils seront, dit la Sagesse, « comme des étincelles qui courent à travers le chaume ».

Conclusion: Il faut nécessairement un certain mouvement dans le corps glorieux. Celui du Christ est monté au ciel; ceux des élus y monteront aussi après la résurrection. Mais, alors qu’ils y seront, il est vraisemblable qu’ils se mouvront au gré dé la volonté, aussi bien pour glorifier Dieu par l’exercice des facultés qu’ils posséderont, que pour charmer leurs regards par les magnificences de la création, miroir éclatant des perfections divines : les sens, en effet, même chez les élus, exigent la présence de leur obje